王建平教授在南康州大学主讲《妇女和佛教传统》的学术报告

王建平教授在南康州大学主讲《妇女和佛教传统》的学术报告

2017年11月16日晚6点至7点半，应宗教学专业负责人克里斯蒂娜·古尼亚克（Krystyna Gorniak）教授的邀请，在南康州立大学文理学院哲学系做访问学者的王建平教授给《妇女和宗教传统》（Woman and Religious Tradition）课程的30多名本科生做了一场题为《妇女和佛教传统》（Woman & Buddhist Tradition）的学术报告。王建平从佛教诞生、释迦牟尼人物介绍、佛教教义、佛教文化内容、佛教教派、佛教寺院、尼姑和尼姑庵及海外慈济慈善基金会组织和慈济大师等方面较为系统地阐述了妇女与佛教的联系和妇女在佛教中的地位。演讲完以后，王建平教授回答了同学们以及古尼亚克教授等提出的一系列问题。现场互动气氛比较活跃。这是王建平教授结束其在南康州立大学文理学院做学术客访前的最后一次学术讲座。

南康州立大学穆斯林学生联合会举办《中国伊斯兰教》学术报告

南康州立大学穆斯林学生联合会举办《中国伊斯兰教》学术报告

2017年11月15日（星期三）下午一点至两点在康州纽黑文（New Haven）市的南康州立大学（Southern Connecticut State University）英格曼教学楼（Engleman Hall）A座117教室举办了《中国伊斯兰教》（Islam in China）学术报告。主办方是南康州立大学穆斯林学生联合会（the Muslim Student Association of SCSU）和南康州立大学文理学院哲学系，演讲者是南康州立大学的访问学者、上海师范大学教授王建平博士。演讲前由穆斯林学生联合会干事长来自计算机系的阿曼尔（F. Amal）教授介绍了演讲者的情况。接下去的45分钟是王建平教授介绍了中国伊斯兰教情况。他从历史发展、穆斯林社区、伊斯兰教育、伊斯兰教派这几个方面展开这个话题。前来参加听讲学术报告的有从各个系和各个专业的穆斯林教师和研究生及大学生，总共20多人。王建平演讲完后，又回答了许多学生提出的问题，比如一祖籍来自巴基斯坦的学生问：在中国旅游能否吃到Halal食品？答：没问题，中国各大城镇都有许多清真饭店，尽管放心。还有一祖籍是伊朗的老师问：你研究伊斯兰教30多年，为什么不信仰和实践伊斯兰教？答：自幼出身于中国文化家庭，耳濡目染深受中国传统文化影响。研究各大文化和信仰，其核心价值和理念是相似的，都宣扬平等、和平、正义、公正及友爱、善良等。所以，重要的是各文化和信仰之间的沟通和理解，无必要刻意放弃原有文化传统而皈依新的信仰，就像您们生在美国仍然坚守伊斯兰教信仰和文化一样。演讲和问答获得了听众的好评。

南康州大学举办《中国宗教传统中的妇女》讲座

南康州大学举办《中国宗教传统中的妇女》讲座
应南康州州立大学哲学系教授克里斯蒂娜·古尼亚克（Krstyna Gorniak）教授的邀请，上海师范大学哲学系教授、南康州州立大学访问学者王建平博士为全校选修《妇女与宗教传统》（Women and Religious Traditions）课程的30多名本科生做了一场题为《中国宗教传统中的妇女》（Women in the Chinese Religious Traditions）讲座。讲座时间是2017年11月7日晚6点。地点是南康州州立大学校园里的英格尔曼大楼A座115教室。王教授从儒教、佛教和道教及中国传统文化的角度讲述了中国妇女在传统社会中的地位，她们的历史处境及近现代后妇女地位的提高，特别是新中国后，中国妇女生活的大幅度改善和妇女权益获得很大的保障。女性获得了前所未有的尊重。演讲完后，许多学生纷纷提问，王教授一一解答。最后古尼亚克教授作了总结。整个讲座活动延续了一个半小时。

南康州州立大学历史系举办《中国殡葬礼仪古今谈》讲座

南康州州立大学历史系举办《中国殡葬礼仪古今谈》讲座

应南康州州立大学历史系教授Thomas Radice 博士的邀请，在南康州州立大学Southern Connecticut  State University做访问学者的上海师范大学哲学系教授王建平博士于2017年11月2日（星期四）中午12点半至1点半在其开设的《世界文化中的丧葬礼仪》课程中给大学生们做了场有关《中国殡葬礼仪古今谈》（Funeral Rituals in China: Past and Present）的讲座。讲座地点在纽黑文市南康州州立大学校园里的英格尔曼大楼（Engleman Hall）B027教室。来自大学各专业的30多名学生参加了听讲。王建平教授从商周时代的奴隶殉葬谈起，一直讲述到满清王朝的光绪皇帝的殡礼，同时简略地介绍了近现代的中国对殡葬礼仪的改革。最后，王建平教授还介绍了几个少数民族的葬礼风俗。王教授结束了这场演讲后回答了同学们提出的问题。Thomas Radice代表学校和他所带领的班级全体同学以掌声感谢了王教授的学术演讲。

南康州立大学举办《当今中国伊斯兰教》学术讲座

南康州立大学举办《当今中国伊斯兰教》学术讲座

2017年10月20日（星期五）下午一点至三点在康州纽黑文（New Haven）市的南康州立大学（Southern Connecticut State University）英格曼教学楼（Engleman Hall）B座210教室举办了《当今中国伊斯兰教》（Islam in China Today）学术讲座。主办方是南康州立大学文理学院哲学系，演讲者是南康州立大学的访问学者、上海师范大学教授王建平博士。演讲前哲学系系主任阿曼·满素遍（Armen Mansoobian）教授介绍了演讲者的情况。接下去的一小时是王建平教授介绍了中国伊斯兰教情况。他从历史发展、清真寺、教职人员、穆斯林社团、伊斯兰教育、伊斯兰教派、中国穆斯林与伊斯兰世界的联系及伊斯兰世界与国际政治这几个角度展开这个主题。王建平教授着重指出，中国伊斯兰教的发展是中国文化在当今社会出现多元化的结果。中国政府的政策是尊重不同文化和多元文化和合共生，构建和谐社会。演讲中，他时常与前来听讲的教授和学者进行了互动。演讲完后，他又回答了听众提出的许多问题。前来参加讲座的有从各个系和各个专业的教授和研究生及大学生，总共40多人。负责宗教专业的克里斯蒂娜·古尔纳克（Krystyna Gorniak）教授说，这是宗教专业多年以来第一次举办这样题材的讲座。

宗教能在伊拉克战后重建工作中发挥作用

美国在第二次海湾战争中使用了最现代化的武器，动用了陆海空三军的大规模武装力量经过近一个月的轰炸和地面战斗终而占领了伊拉克。这场耗资数百亿美元并杀伤了大量的伊拉克平民的战争也留下了许多严重的后遗症：社会秩序的无政府状态，抢劫成风，基础设施的破坏引起的缺水、缺食品、断电、通讯网络瘫痪、缺乏医药治疗、能源供应紧张，社会治安的恶化，严重的就业问题等。对于这一系列的有关国计民生的重大问题，美英占领军和美国政府派到伊拉克的负责战后重建工作的高级官员们却束手无策，一筹莫展。看来，五角大楼低估了重建工作的艰巨性。

然而，从过去一个多月的情况来看，宗教和宗教界人士却在伊拉克的某些地区自行地担当了部分重建工作的责任。我们知道，伊拉克是一个伊斯兰国家，百分之九十八以上的国民信仰伊斯兰教。伊斯兰教和伊斯兰文化深入到伊拉克社会和生活的各个方面。城镇和乡村到处都有清真寺。每天清晨可以听到从宣礼塔传出的悠扬的唤礼声。聚礼日里成千上万的穆斯林涌入到清真寺做礼拜。年长的伊玛目在礼拜殿里向教众们讲解《古兰经》和圣训，并针对时事发表意见，而教众们则屏住气息地倾听宗教演讲。伊拉克人民对宗教虔诚信仰的精神和体现的伊斯兰文化特质可以肯定无疑地表明：伊拉克战后重建的艰巨工作离不开伊斯兰民族精神以及必须依靠由这种精神激励的伊拉克人民自己。

在伊斯兰教精神的指导下，一些地方的宗教人士团结教民在重建工作中依靠自己的力量取得了可喜的成绩。比如巴格达摩苏尔区的市郊地带一个叫托普吉的地方，什叶派神职人员巴克尔·穆罕默德·巴士里自告奋勇地站出来管理地区的治安问题，初步解决了混乱的局面。这位36岁的阿訇曾经在圣城纳贾夫学习伊斯兰教三年，还获得过物理学硕士学位。面对满目疮痍的战后状况，他带领群众修复了附近一家纺织厂的几台发电机，从而恢复了居民区的电力供应。他还命令一家面包店恢复烘烤面包供应群众。他还监督那些从国家仓库里哄抢掠夺了药品的人归还这些医疗药品，把它们重新分配给医院，免费地救治病人和伤员。巴士里和他的下属神职人员们负责把托普吉地区的15所学校和两所学院重新施教，调整了教材向学生们授课。在维护社会治安方面上，巴士里充分利用宗教道德的力量稳定人心和加强治安。他勒令前政府的官员和复兴党的骨干成员们交出枪支武器，并责令他们呆在家里安分守己。

像巴士里这样的宗教神职人员以宗教为旗帜动员教众为战后重建贡献力量的例子在日前的伊拉克各地区不是个别现象。比如希克马清真寺的教长穆罕默德法拉图斯就宣称自己和他的在纳贾夫经学院毕业的90名宗教学生团结了贫民区的1000多名年轻市民已经担当起负责巴格达200万什叶派居民的正常生活的责任重担。他们建立了一支纪律良好、富有朝气的队伍来维持街道的交通秩序。虽然这些人每天只得到一美元的工资，但他们干得很出色。他们还清理瓦砾，清扫垃圾，修整路面。经过他们的辛勤努力，这个巴格达原来最破旧的地区变成了全市街道最清洁、交通最畅通的地区了。

法拉图斯的宗教助手阿里·拉瓦维经过教民的推选担任了格依拉区的区长。这位只有23岁的年轻区长如今担负着该区20万人生活的重任。他还负责一个工人委员会，眼下正忙着6台电话交换机的修理工作，准备恢复该区的电话通讯联系。另一个年轻的宗教神职人员正帮助艺术家联合会选举出一个新的领导班子。联合会的新班子选出后，他们将签订一个合同，派人员去帮助恢复电视台的宗教频道的广播工作。自从萨达姆政权被美英联军推翻后，原来由信息部掌管的广播电视再也没有播放过任何节目。

由于宗教界人士在恢复伊拉克战乱后的社会稳定和重建工作中起的积极作用，他们愈来愈获得群众的支持和信赖。巴士拉、纳贾夫、巴格达、卡尔巴拉、提克里特、摩苏尔等伊拉克大城市在宗教界领袖的领导下举行了一系列的和平示威游行，强烈要求美国占领军从伊拉克撤离，让伊拉克人民来决定和管理自己的事务。由于伊斯兰教和宗教神职人员在伊拉克人民的日常生活中发挥很重要的作用，许多群众都认为，每天清晨从清真寺宣礼塔传出的高扬的唤礼声使得人们减轻了战争带来的焦虑感。在今天面临外国占领军驻扎国土的情况下，在充满哄抢、社会混乱和生活艰难的环境中，没有任何声音像宣礼声那样给人们以更安宁的感觉了。宗教是鼓舞伊拉克人民的力量，凭着这股力量，伊拉克人民有决心尽早结束外国军队占领伊拉克的羞辱局面，并把自己的国家重建为一个繁荣昌盛的新伊拉克。美国政府应该正视伊斯兰教在伊拉克社会中占有的重要地位，应该正视伊拉克人民的文化传统，更应该正视伊拉克广大穆斯林的宗教感情和心理素质。否则，任何外来势力想把对伊拉克的占领合法化或将占领长期拖延下去的话，那么，他们将会付出沉重的代价的。他们必须知道，重建伊拉克的工作还得靠伊拉克人民自己。

本文作者：王建平教授，原文刊载于《世界知识》杂志，2003年。

跨宗教文化交流的先驱者-西方基督教传教士在中国穆斯林中的活动

西方的一些著名大学的图书馆都收藏了不少有关西方基督教传教士在中国传教的资料，其中不乏有关于在中国穆斯林聚集区传教和考察的传教士的档案材料。比如，美国哈佛大学、耶鲁大学、波士顿大学、英国伦敦大学、瑞典隆德大学、丹麦哥本哈根大学等图书馆和一些神学院图书馆就有如此收藏。2005年初，当我在哈佛大学进行项目研究时，我找到了一些有关上世纪上半叶基督教“内地传教会”的几位西方传教士在中国西北地区、华中地区、华北地区和华东地区的回族、撒拉族和东乡族穆斯林居住点传教和调查的照片。为什么这些西方传教士要到中国的穆斯林地区传教？他们的目的是什么？在改变中国穆斯林的信仰方面，他们取得了成功吗？这些问题需要我们认真地回答。由于中国学术界几乎没有涉足这方面的研究，我将自己手头掌握的资料进行初步的梳理并作简单的介绍。

1840年第一次鸦片战争后，随着中国的国门被西方列强强行打开，西方传教士也再次进入中国传教了。与过去不同的是，在西方列强“炮舰政策”的支持下，传教士大批地在沿海地区登陆，并迅速地向内地渗透。这些传教士的传教努力正好满足了西方殖民主义势力在海外竭力争夺土地、资源、劳动力、市场和划分统治范围用心的同时也要想在精神、思想和文化上驾驭殖民地被统治人民的急迫需求。因此，传教士在中国等仅存的少数几个还没有被完全征服的国家和地区的传教活动客观上是对欧洲殖民主义国家进行渗透、扩张和侵略的强力辅助，是西方文明在全球范围的竞争中处于强势的反映。但在一个半世纪之后再审视这样大规模的传教活动，我们不得不承认它是今天全球化趋势发展进程中的不同文明间的接触、碰撞和交融的一个必不可少的阶段，也向今天仍然处于强势文化的西方文化提供了更深了解和研究其他文明、文化的契机，开创了各宗教间的对话和比较宗教学研究的新阶段。

至19世纪末，在中国西北地区、华北地区和西南地区传教的西方传教士在向中国人民的咄咄逼人式的传教进程中很快发现：向来被认为是儒教、佛教和道教文化传统深厚的中国国度居然有着不少信仰伊斯兰教的穆斯林群众，况且他们的祖先在唐、宋、元时期就进入中国定居，修建清真寺，举办宗教教育。深为这一发现所吃惊，西方传教士认为同属亚伯拉罕一神教传统的伊斯兰教在信奉独一神教义方面与基督教很类似，在信仰学方面的先知、天使、末日、宇宙观等内容两大宗教也彼此接近，况且中国穆斯林把耶稣尊奉为圣人，把基督教的《圣经》列为天启的经典而尊重，加之对基督教传教士非常友好的态度，所以这些表现使西方传教士认为在中国穆斯林群众中传教是一个天赐良机，是传教使命中出现的最有潜力的市场。因此西方传教士们很快制定了新的战略：即在中国穆斯林中大力传教和宣教，把中国穆斯林皈依为基督教徒。西方传教士认为，与信守祖先崇拜或多神教的中国汉族群众相比，中国穆斯林大概更容易接受基督耶稣的教导而成为基督教徒。于是，他们中的一些人积极学习阿拉伯语，了解伊斯兰教教义和穆斯林风俗习惯，并用阿拉伯语编写了一些有关基督教教义的小册子。他们还在中东国家印刷了相当数量的阿拉伯语《圣经》，将它们运到中国来，到穆斯林聚居区散发。那么，他们在中国穆斯林群众中到底引起什么反响？是遭到了中国穆斯林的敌视呢，抑是暴力反抗或是另外的结局呢？下面要介绍的就是具有代表性的几个西方传教士人物，通过他们在与中国穆斯林的接触和交往中见证基督教与伊斯兰教在中国的特殊境遇。

一

塞缪尔·兹威默（Samuel Marinus Zwemer）是西方世界中向伊斯兰世界输出基督教思想的最突出的传教士。肯尼思·拉脱利特（Kenneth Scott Latourette），一位美国历史学家曾经指出：“在向穆斯林传教的基督教传教活动的几百年里，没有人能像兹威默那样更可以博得‘派向伊斯兰教的使徒’这样的美名了”。[1]关于他的家庭背景以及他为什么选择在伊斯兰世界中传教，为什么殚思竭精地想把穆斯林皈依基督教这一点，笔者已在2006年的《基督教思想评论》中已经简单介绍了，在此不必赘言。[2]

受“荷兰改革教会”家庭传统的熏陶，兹威默在孩提时代就承认基督是救世主并坚定地接受基督教的信仰。[3]甚至在他襁褓时，他母亲就决心把她的幼儿献给上帝并祝愿他成年后成为传教士。[4]兹威默在20岁时从其就读的希望学院（Hope College）获得文学学士学位。家庭的宗教背景和浓郁的新教精神铸就了他在大学生活中的个性，他是虔诚的基督教信徒，并且是“海外传教会学生志愿者运动”（the Student Volunteer Movement for Foreign Missions，SVM）的积极分子。为了更好地施展在海外传教，他在业余时间内积极学习阿拉伯语。1890年，他在新泽西州的布朗斯威克神学院（Bruswick Seminar）获得神学博士学位，同时在爱俄怀州的荷兰改革教会（the Dutch Reformed Classis）中受职为牧师。自1891年至1912年，他在今天伊拉克的巴士拉、巴林、阿曼、阿联酋的玛斯喀特、科威特及其他波斯湾岛国的各传教士站工作。1896年，他与英国女传教士同时兼做护士的爱弥·伊丽莎白·维克丝（Amy Elizabeth Wilkes）结婚。他们生有6个孩子，两个孩子病死于中东地区。女儿尼莉·伊丽莎白·兹威默（Nellie Elizabeth Zwemer）嫁给了克劳德·毕敬士，即后来到中国进行长期的发展中国穆斯林进入基督教的美国传教士。兹威默和妻子在巴林办的教会医院在那时为当地病患者的治疗提供了许多方便。即便今天，兹威默建立的医院仍然在海湾国家享有很大的声誉。1905年，兹威默回到了美国以促进在穆斯林国家的传教活动，同时担任“海外传教会学生志愿者运动”巡回秘书和“海外传教会改革教会理事会”（the Reformed Board of Foreign Missions）的基层工作秘书。自1912年至1929年，兹威默被派到埃及开罗工作，在那里他在阿拉伯传教会神学院（the Theological Seminary of the Arabian Mission）和开罗学习中心（Cairo Study Center）教书，同时在“尼罗河传教会出版社”（the Nile Mission Press）工作。1927年，兹威默被任命为普林士顿神学院的基督教传教和宗教史教授。1937年，兹威默退休。后来，他继续在纽约的圣经学院（Biblical Seminary）、奈克传教士训练研究所（Nyack Missionary Training Institute）和温诺那湖神学院（Winona Lake School of Theology）讲课。兹威默于1952年逝世于纽约。他著作颇丰，在他逝世后，美国教会鉴于他在穆斯林世界中传教的非凡经历和贡献，专门在普林斯顿建立了以他名字命名的“兹威默研究所”。

兹威默的姐姐尼莉·兹威默（Nellie Zwemer）是驻中国的传教士。大概是这个关系，兹威默对中国的伊斯兰教和穆斯林民族发生了浓厚的兴趣。1913年上海成立了“中国持续委员会”（the China Continuation Committee）。该组织目的是形成“中国教会”以便统一中国新教教会、团体和宗派。1917年兹威默访问中国，他这次访问的结果便是在“中国持续委员会”中建立了研究伊斯兰教的“穆斯林工作专门委员会”，该委员会的目的是“着手进行争取我们穆斯林兄弟加入基督教行列的任务”。研究的宗旨是对中国穆斯林状况进行调查以便发现他们的弱点，[5]以寻找更好的传教机遇。“穆斯林工作专门委员会”在兹威默的影响下后来出版了各种小册子和书籍来宣传基督教，同时驳斥与基督教相悖的伊斯兰教教义。[6]

兹威默在第一次来华旅行期间受河南、山东、江苏和直隶等地的新教传教士们的邀请在上述地方举行传教大会。[7]这些地方有不少回回穆斯林居住，因此，兹威默在传教工作的演讲中针对伊斯兰教和穆斯林问题如何进行宣传基督教教义的策略和方针有所指示，并接触了一些中国穆斯林。1933年兹威默被邀请来中国参加江西牯岭基督教传教大会进行演讲。同年6月他经过远洋跋涉来到上海。在参加牯岭会议以前，他决定与在中国传教同时对中国伊斯兰教也感兴趣的女婿毕敬士对中国穆斯林聚集区和穆斯林集中的一些城市又作了一次长途旅行。他们一道去中国西北的穆斯林聚集区传教和考察。

由于兹威默对向伊斯兰世界的传教工作采取坚定不移的方针和立场，他赢得了中国内地传教会传教士的同情和支持。这些传教士经常与穆斯林打交道、与阿訇辩论教义，但他们没有细致规定的方法以及驳斥穆斯林观点的知识和人为方式。兹威默与大多数传教士一样认为“基督教是救赎人类的宗教”，是世界文明的中心，而“伊斯兰教是好战和不驯服的力量”。[8]当然，这样的看法在伊斯兰教和基督教这两大宗教世界之间有过的阿拉伯帝国与拜占庭帝国的抗衡、“图尔战役”、十字军东征、拿破仑征服埃及、印度反英大起义及奥斯曼帝国、波斯恺佳王朝与西方列强激烈斗争的漫长历史时段中是不足为奇的，它的确验证了两大宗教历史上在全球范围内长期竞争和角逐的紧张关系以及中国穆斯林对西方传教士的顽强抵制。

在一次对内地的旅行中，兹威默访问了河南郑州清真大寺，无意中与该寺的掌教阿訇进行了公开的教义辩论。在辩论中，掌教阿訇责怪基督教教义在伊斯兰教界里造成精神污染，而兹威默强调：“基督教传教士开设的医院和学校诸如这些体现对上帝的爱方面，基督教具有绝对至上性”。他把在穆斯林中皈依基督教方面取得十分有限的进展方面归咎于阿訇的“顽固和无知”。[9]今天反观兹威默对他与阿訇就教义之间进行辩论的评语，中国穆斯林社团中的阿訇在捍卫伊斯兰教义和信仰的正统性方面的表现并非像西方传教士原来在使中国穆斯林皈依基督教的计划中想象的那样轻松和容易。中国伊斯兰教职人员对伊斯兰教教义学的认识水平上也不像传教士所想的那样“低下”。事实上，回回穆斯林教职人员在中国本土数百年来已经形成一系列独特的伊斯兰教经堂教育制度和相对深湛的认主学教义理论。

兹威默在访问青海西宁东关清真寺时，还与该寺的阿訇、中国最著名的伊斯兰教经学校北京成达师范学校的毕业生马文梁（音译）就伊斯兰教教义进行了讨论。他们用阿拉伯语进行交流。在访问清真寺过程中，他和其他西方传教士一起散发了阿拉伯文的基督教宣教小册子。在哈佛大学燕京学社图书馆的档案资料里，保存了几幅兹威默传教的照片。有一两幅照片反映了兹威默在西安清真大寺里与穆斯林交谈及磋商伊斯兰教和基督教教义的情形。从这些照片反映的事实可以看出，兹威默在穆斯林地区传教过程中与穆斯林甚至阿訇保持着较为融洽和良好的关系。从某种意义上说，一些阿訇和穆斯林有些敬重这位能说一口流利的阿拉伯语、掌握了伊斯兰教基础之上的西方传教士先生。这次对西北地区穆斯林社区的回族和撒拉族穆斯林的宣教活动大概没有多少进展，但兹威默和中国穆斯林的交往留下了一些珍贵的照片和文字记录，它们展现了20世纪早期的清真寺和穆斯林活动的情况，对于后人研究当时的中国伊斯兰教和穆斯林提供了重要的参考资料。

二

英国传教士伊萨克·梅益盛（Isaac Mason）的早年生平不详。他于1893年来中国，服务于“友人协会”的海外传教会（the Friends’ Foreign Mission）。1895年他在中国与传教士伊丝莎尔·比克维斯（Esther L. Beckwith）结婚。1915年以前，梅益盛夫妇一直在中国西部的省份比如四川省等传教，然后他们迁移到上海，在那里梅益盛就职于中国基督教文献学会。梅益盛在四川等地传教时也接触到一些回回穆斯林，对此深感惊奇。他还读过英国的研究中国伊斯兰教的先驱者、传教士海思波（Marshall Broomhall）于1910年出版的著作《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》（Islam in China: a Neglected Problem）。该书对他影响很大，也促使他对中国伊斯兰教和穆斯林的情况予以关注而把大部分精力放在对中国伊斯兰教的研究上和对中国穆斯林社团问题方面的观察。

1917年在上海会见了正在中国访问的塞缪尔·兹威默先生后，梅益盛为前者所激发而将他的传教活动专注于中国的伊斯兰教和穆斯林聚集地区。于是，他成了中国伊斯兰教文化的学者，热心于收集有关中国伊斯兰教的书籍、基督教在穆斯林地区宣教的小册子和反映伊斯兰文化的招贴画等。后来10年中，他撰写了《中国伊斯兰教文献笔记》（Notes on Chinese Mohammedan Literature）、英译了清代伊斯兰教金陵学派著名学者刘智的《天方至圣实录》（the Arabian Prophet）、编辑了中国伊斯兰教词汇表及写作了其他有关中国伊斯兰教的文章，比如有关中国伊斯兰教的起始、发展、人口分布、教义思想、文化传统等论文。梅益盛还将许多中国基督教宣教小册子翻译成中文在中国穆斯林中间散发。

1926年，梅益盛发起建立了“中国穆斯林之友协会”（the Society of Friends of the Moslems in China, FOM或称《友穆》），并与即将在汉口传教的克劳德·毕敬士先生一起在该组织的常务委员会工作。1927年，梅益盛退休回英国。在离华前夕，他将自己收藏的有关中国伊斯兰教的书籍一部分转交给了毕敬士。他还将自己的一部分中国伊斯兰教书籍的收藏后来出售给了纽约公共图书馆。回到英格兰以后，梅益盛继续作为“中国穆斯林之友协会”的理事积极工作，并为其出版物“通讯”（Newsletter）而撰稿。梅益盛在基督教传教方面的贡献主要体现于他对中国伊斯兰教研究的学术事业上和对清真寺出版的中国伊斯兰教典籍的收集方面。

三

1900年克劳德·莱荣·毕敬士（Claude Leon Pickens）[10]出生于弗吉尼亚州的亚历山大镇。1923年他在密执安大学获得文学学士学位。两年后，他与尼莉·伊丽莎白·兹威默（Elizabeth Zwemer)，即塞缪尔·兹威默和爱弥·伊丽莎白·维克丝的女儿结婚。伊丽莎白（毕敬士夫人）于1899年出生于巴林，在埃及受过阿拉伯语的教育，后来又在密执安大学继续攻读阿拉伯语。她毕业于希望学院，一年后又毕业于密执安大学医学院。此后她离开学校在美国军队中当护士。1926年克劳德·毕敬士在弗吉尼亚州神学院（Theological Seminary）获得神学学士并在华盛顿特区洛克希腊教会（Rock Greek Church）受命为圣公会牧师。那年，毕敬士夫妇在新教圣公会教会的“海内外传教学会”（the Foreign and Domestic Missionary Society, FDMS）组织的赞助下启程离开美国到中国传教。在参加了南京的语言学校学习后，他们逃离了当时在中国内战中向南京逼进的蒋介石的北伐军队，重新安顿于上海。在上海，毕敬士遇见了梅益盛，并加入了“中国穆斯林之友协会”，成为该组织的秘书长。伊丽莎白·毕敬士承担了协会通讯的编辑工作。自1927年至1937年期间，克劳德·毕敬士在长江的港埠和汉口的圣公会教区工作。他在汉口是圣彼得教堂中国牧师的助牧师。伊丽莎白·毕敬士在“健康婴儿门诊所”（Well Baby Clinic）工作。毕敬士夫妇有5个孩子：塞缪尔、彼得、卡瑟琳娜、玛嘉莉（Marjorie）和帕特里西娅（Patricia）。[11]

由于毕敬士妻子在中东生活的经历和具有阿拉伯语的功底，加之毕敬士老丈人兹威默先生是矢志不渝地专门从事在穆斯林地区传教的美国海外传教组织的负责人，毕敬士先生在中国传教工作的一开始就投入到关心中国伊斯兰教和穆斯林的领域，侧重研究和信仰皈依的工作。他在汉口和武昌期间经常访问清真寺，并与那里的阿訇保持着非常好的关系，后来成为好朋友。1933年，毕敬士陪同他的岳父兹威默先生到河南、陕西、甘肃、青海和宁夏等地区进行了为期近一个月的对伊斯兰教和穆斯林社区的考察和传教工作。期间，毕敬士向那里的回族穆斯林散发了有关耶稣和福音书的小册子，并拍摄了一些有关清真寺和拱北（阿拉伯语：坟墓，特别是苏非神秘主义教团教主的坟墓）等反映伊斯兰教文化的照片。三年之后，即1936年，毕敬士又与其他几位在中国的外国传教士一起，对中国的甘肃、宁夏、青海、陕西、河南和内蒙古地区的穆斯林聚居区进行了再次考察。在这次考察中，毕敬士又拍摄了许多有关伊斯兰教和穆斯林的照片，并写了日记，记述了沿途的经历。

在1937年至1938年中日战争期间，克劳德·毕敬士到美国休假并在菲律宾的赞宝嘎岛（Zamboanga）的穆斯林地区工作传教。1939年毕敬士一家回到中国华中地区。第二次世界大战期间的1941年至1942年，他们夫妇俩为日本军队作为俘虏而拘留，关押一段时间后被释放。1942年至1945年期间，克劳德·毕敬士在纽约市的“海内外传教学会”工作，并在哥伦比亚大学上学。1945年他获得哥伦比亚大学汉语和日本语系的文科硕士学位。他的硕士论文的题目是《中国伊斯兰教文献参考书目注释》（Annotated Bibliography of Literature on Islam in China）。二战以后，毕敬士一家重返中国华中地区，并在汉口的圣保罗大教堂任牧师会会员。1949年中国解放后，毕敬士一家的传教工作不得不终止。1950年，毕敬士全家回到纽约。1953年至1965年，克劳德·毕敬士在“教会学生志愿者运动全国委员会”（the National Council of Churches’ Student Volunteer Movement）组织工作，那时他主要为纽约市的“海内外传教学会”-圣公会教会中心做事，并在外国留学生中传教。1962年他请假到阿拉伯半岛的“阿拉伯-美国石油公司”（Aramco）雇员中做牧师。1969年克劳德·毕敬士退休，在麻塞诸塞州安尼斯圭姆（Annisquam）镇学习和写作。1985年，他在那里去世，次年伊丽莎白·毕敬士亡故。

毕敬士和妻子伊丽莎白是中国内地传教会的基督教传教士。毕敬士夫妇及他们的丈人塞缪尔·兹威默博士，英国传教士伊萨克·梅益盛等在中国的传教生涯中特别关注于中国的穆斯林，尤其是回族穆斯林，这因为他们立志于回族穆斯林皈依基督教传教愿望，同时也培养了他们对中国伊斯兰教学术研究的兴趣。毕敬士先生对中国伊斯兰教和穆斯林的研究兴趣导致了他收集了大量的有关中国伊斯兰教的书籍和中国穆斯林的字画、历书。同时他根据自己历年收集的资料作了不少笔记。后来，为了纪念他们的朋友及哈佛大学的中国与中亚史教授约瑟夫·弗莱彻博士（Dr. Joseph Fletcher），毕敬士夫妇将这批书籍、字画、历书和他的十多本笔记连同1千多张照片捐赠给了哈佛大学燕京图书馆。毕敬士收藏的中国伊斯兰教典籍是他后来出版的《中国伊斯兰教文献参考书目注释》（Annotated Bibliography of Literature on Islam in China）一书的基础资料。该书于1950年在汉口为“中国穆斯林之友协会”(Society of Friends of the Moslems in China)出版。此书也是毕敬士先生于1945年在哥伦比亚大学做的硕士毕业论文。毕敬士自己保留的一册《中国伊斯兰教文献参考书目注释》包含了后来多年中他一直亲手添加的大量参考书和文章的条目和摘引。这册《参考书目注释》也为哈佛大学燕京图书馆列入它收藏的毕敬士资料收藏集成中。

还需要指出的是，毕敬士和伊丽莎白在汉口传教的近20年中断断续续出版了一份面向在穆斯林世界中传教和宣教的基督教传教士的英文杂志《穆民之友》（Friends of Moslems）。该杂志大量地登载了有关伊斯兰世界的信息、传教士在穆斯林群众中传教的经验、中国各地伊斯兰教的概况、针对穆斯林特点的宣传基督耶稣的生平和故事以及基督教教义思想等。这份杂志对于今天研究伊斯兰教和基督教关系的学者和研究中国伊斯兰教学者是非常重要的参考资料。

四

有关胡赖曼（Lyman Hoover, 1901-1976）先生的早年生活及背景有待研究。作为一位现代传教士，胡赖曼是北京的“基督教青年会”（Young Men’s Christ Association, YMCA）的秘书长。他不是普世会传教士，但是试图通过基督教实现社会改革的改革家和教育者。他在耶鲁大学神学院当学生时对伊斯兰教感兴趣，还专门选修了有关伊斯兰教的课程。上世纪30年代初他作为基督教青年传教协会的传教士被派遣到中国传教。由于工作的原因，他与北京的穆斯林知识分子开始了友谊并保持着密切的联系。他拜成达师范学校所在的东四清真寺的阿訇为师学习阿拉伯语。当时北平的成达师范学校是中国伊斯兰教改革运动的中心。胡赖曼与成达师范学校的创立者、著名穆斯林学者马松亭阿訇有密切的联系。胡赖曼邀请马松亭阿訇利用“基督教青年传教协会”的平台给西方人士包括传教士作了一场关于伊斯兰教的演讲。

胡赖曼还开创了举行“宗教周”的活动，在“宗教周”中，穆斯林、佛教和尚、道教道士、儒家的儒生、基督教徒等在“基督教青年传教协会”领导下一起合作，以此化解社会上存在的反宗教的情绪，同时促进宗教生活的价值观念。[12]在胡赖曼的邀请下，马松亭阿訇再次到“基督教青年传教协会”作了一次提为《伊斯兰教与人生》的演讲，解释了伊斯兰教在人伦生活方面的积极特点。尽管这样的活动当时在“基督教青年传教协会”中颇有争议，[13]现在，这样的“宗教周”项目被评论为是各宗教间的实验性和开拓性的对话模式。穆斯林知识分子和胡赖曼都强调了宗教间的相互理解。胡莱曼就穆斯林教育现代化运动、民族主义感情及振兴他们的宗教的努力表现了强烈的同情和理解。他与穆斯林朋友的友谊导致了当时北京的基督教和伊斯兰教界保持了和平共处的状态。很明显，胡赖曼没有直接地从事向穆斯林宣传基督教教义的活动，这也许归因于“基督教青年传教协会”的战略着眼于社会发展的缘故。

由于绝大多数穆斯林知识分子属于现代派，基督教现代派传进来的先进的教育制度、救济活动和社会组织对他们有吸引力。况且，胡赖曼对伊斯兰教的同情般的兴趣使得穆斯林知识分子相信，伊斯兰教和基督教的教导兼有最共同的优点，因此它们能够在建设一个更美好的世界方面合作。1937年中日战争爆发后，他仍留在中国，经桂林和成都到达重庆生活。他还到中国西北旅行，在那里调查穆斯林如何反抗日本的侵略，并就此向各个媒体发送有关穆斯林方面的报道。[14]胡赖曼扮演了像代理人的作用，他的情报和意见为“战略部队办公室”（Office of Strategic Service）的报告所采用。“战略部队办公室”分析了日本对穆斯林的政策并预见了中国穆斯林反抗日本的态势。[15]

五

传教士兹威默与毕敬士的1933年在中国穆斯林居住区的旅行和调查的路线是从南方向北和向西不断前进。他们的足迹覆盖了河南、陕西、甘肃、青海、宁夏等地。毕敬士1936年的在中国穆斯林居住区的调查比他与兹威默在1933年走的地方要多，时间也更长些。虽然有时候搭火车或偶尔乘飞机；但绝大多数的路程是靠马、骡子甚至靠双脚徒步行走的。中国西北地区的自然环境和气候是非常恶劣和艰险的，况且生活非常贫困。但毕敬士等传教士在基督教信仰指引下，能够克服重重困难。每到达目的地后，他们就立即投入到传教工作中去。他们传教的热忱是基督教信仰指引的使然和结果。这种可贵的勇气和精神反映了当年西方传教士在跨文化和跨宗教交流方面的先驱者的坚强意志和崇高气质。

由于兹威默和毕敬士学习了不少有关伊斯兰教的知识，特别对教义有比较深的了解，加之兹威默的阿拉伯语水平很高，他们在中国西北地区的传教基本上进行的很平稳。每到一处都受到了中国穆斯林的热情欢迎，在清真寺里，兹威默与阿訇们用阿拉伯语交谈，在基督教和伊斯兰教的教义方面互相切磋，这两位传教士对伊斯兰教也比较尊重，因此，他们领受了穆斯林的慷慨待遇。由于毕敬士在汉口传教时与那里的清真寺阿訇的关系非常密切，其中一些阿訇是在西北青海的伊斯兰教经学院毕业的。当他们得知兹威默和毕敬士到西北的穆斯林地区考察时，一位阿訇还写了介绍信。通过这样的介绍信，两位传教士在青海西宁的大清真寺里参观和考察时受到了当地阿訇的热情欢迎，还得到了友善的接待。未预料的结果是，这些西方传教士如此的在穆斯林地区的传教实质上演变为宗教对话和宗教交流的活动。

西方传教士在中国穆斯林地区的传教客观上也带动了中国伊斯兰教的研究。英国传教士海恩波（Marshall Broomhall）在20世纪初根据收集的资料和通讯调查出版了《伊斯兰教在中国》（Islam in China）一书。其他有志于改变穆斯林信仰的基督教传教士们也在《中国评论》（China Review）、《教务杂志》（China Recorder）、《穆斯林世界》（the Moslem World）、《中国大众》（China’s Millions）等杂志上纷纷著文，对自己在穆斯林地区和社区的调查及研究材料公诸于世，使我们后人对中国伊斯兰教的这一段历史和状况有一个很好的了解。毕敬士和传教士兼植物学家霍顿（Carter Holton）拍摄的有关中国穆斯林生活和风俗的几千张照片更成为宝贵的历史资料和纪录。他们收集的中国伊斯兰教的出版物和资料也成了我们后人研究中国伊斯兰教历史的必不可少的史料。

在跨文化和跨宗教信仰方面做得最好、胸襟最宽的要数传教士胡赖曼。他没有下力气在中国穆斯林中传教和致力于改变中国穆斯林的信仰，相反，他强调宗教理解和宗教对话，主张基督教徒们对其他宗教的了解和尊重，强调基督教与伊斯兰教在教义学说上的共同性，这使得他成为当时那些西方传教士中最明智和最有理性的人。他与中国穆斯林知识分子的友谊及密切的关系为那段时期北京的基督教与伊斯兰教界保持着非常融洽的关系和互相敬重的气氛。事实上，胡赖蔓的态度在促进社会改革和宗教参与并提高宗教在中国社会中的地位和作用方面做出了别人难以做到的业绩。

尽管中国内地传教会的西方传教士费了很大的精力和款额，想把中国穆斯林皈依为基督教徒，并为此专门设立组织，拨出专款，派出人员到穆斯林地区传教，但他们的成果却非常微乎其微。据不完全的统计，大概只有少数几十个人选择了放弃自己的信仰而接受基督教教义的道路。西方传教士太低估了中国穆斯林的宗教信仰水平和历时一千多年形成的宗教文化传统的深厚性。当然，西方传教士在中国穆斯林聚集区传教活动从目标来说总体上似乎是失败的，他们苦心经营几十年只不过使得很小部分的穆斯林离开了伊斯兰教信仰而加入基督教的行列。何况，西方传教士一离开传教地区以后，这些新皈依基督教的原先穆斯林们很快在压力下脱离基督教而返回到自己的族群社区怀抱中。这其中的原因有多方面的，它们包括：

1, 一部分传教士的确缺乏关于中国伊斯兰教本地化特点的常识，而想当然地认为世界上的伊斯兰教是一模一样的，认为是阿拉伯伊斯兰教这样的模式。不少西方传教士自以为是地认为他们自己的伊斯兰教知识很高，阿拉伯语水平也很高，总是相信自己拥有的伊斯兰教知识比任何中国穆斯林要高得多。他们对伊斯兰教的偏见和格式化的观念妨碍了他们与其追随者们以亲眼目睹的事实承认实在和活生生的伊斯兰教。因此，在宁夏的中国内地传教会传教士马丁·泰勒甚至后来责怪这样的传教士有反对穆斯林的强烈种族偏见。这种偏见剥夺了他们的同情性。事实上，确实有些传教士在传教中流露出瞧不起人及滥用教权的倾向。[16]

2, 西方传教士在“基督教中心论”思想的影响下，很难客观地理解其他宗教传统的真理性和本质内核。他们总是自以为只有基督教代表了真理和正义，其他宗教都是“邪教”或低下卑微分子，是不足取的败落势力。基督教的任务就是改变他们，让他们回到正信的道路上来。西方传教士不可能承认各宗教“原型”（Arch-type）的类同性，各宗教道德观和伦理观的趋同特点。他们决不会接受这样的观点：各宗教文化和思想观念是互相渗透和互相交叉的。基督教中有伊斯兰教的提倡和主张的内容，而伊斯兰教中也有基督教的思想意识和观念。其他宗教亦莫不如此。人类社会中虽然有不同的社会群体和宗教组织，但他们的终极关怀具有相同性或同一性。虽然基督教传教士强调基督教教义的普世性，可他们在传教过程中很难做到贯彻这样的普世性真理这一高尚理念。

3, 一些西方传教士在中国穆斯林上区的传教活动也带有功利性和自私的目的性。即他们中的一些人把传教作为谋生，作为养家糊口的手段，把高贵的宗教作为自己在精神上奴役别人的工具，传教士中也偶有暴露的丑闻和不光彩的行径。当然，这些并非是传教士队伍中的主体，应该客观地来说，他们只不过是一小部分。传教士的功利主义和自私性也使得基督教在改造中国伊斯兰教和中国穆斯林方面不可能有所作为，或者在传教上能大规模地迅速发展和改变基督教在中国社会中的地位和命运。同其他宗教传统一样，基督教传教士很难逃脱出通常世俗社会铸就的窠臼和局限性。

4, 西方传教士在穆斯林地区的传教也遇到实际的障碍，比如经济条件的差别、生活习惯的不同，理念的不同，心理状态的差异，语言的壁垒和跨文化交流的困难等。这些现实问题不可能一下就解决或克服的。由于存在着这样和那样的障碍，外来传教士很难在穆斯林社区扎下根来。虽然有些传教士在穆斯林地区居住了许多年，与穆斯林交朋友，教会还建立医院、学校和慈善机构来拉拢和亲善穆斯林，但他们并不能吸引许多穆斯林接受基督教的信仰，即便这样的信仰属于亚伯拉罕一神教的体系，中国穆斯林仍然在西方传教士的传教攻势下坚守自己祖辈信奉的伊斯兰教传统和信仰。从这一点来看，他们确实低估了中国穆斯林宗教文化的深厚根基和扎实的社会传统。

今天，伊斯兰世界与以基督教文化占主导地位的西方世界的关系处于比较紧张的状态。当9·11恐怖事件发生后，据报道，穆斯林世界出现一片欢腾：从沙特阿拉伯的利雅得到黎巴嫩的贝鲁特，从埃及的开罗到利比亚的黎波里，从伊拉克的巴格达到巴基斯坦的伊斯兰堡，从印度尼西亚的雅加达到伊朗的德黑兰，从土耳其的安卡拉到巴勒斯坦的杰里科，从苏丹的喀土穆到以色列的东耶路撒冷，大街上和广场里穆斯林到处在载歌载舞，喊叫和欢呼，甚至挥动着枪向空中开火，为美国受袭击及世界贸易中心的双子楼倒塌而感到欢欣鼓舞，庆祝他们认为的“伊斯兰教的胜利”。而与此同时，在伦敦、柏林、巴黎、墨西哥城、斯德哥尔摩、奥斯陆、布鲁塞尔、罗马、维也纳、渥太华、哥本哈根、利马、苏黎世和布拉格等以基督教信仰为主的城市则对9·11事件的死难者表现出深切的同情和悼念。许多教堂举行了纪念仪式。这些国家的民众们高唱“上帝保佑美国”的歌曲。[17]联想到在9·11事件发生前两个星期时，耶路撒冷阿克萨清真寺的伊斯兰教法官穆夫提埃克里玛·苏伯利（Ekrima Sobri）长老在穆斯林聚礼上进行的具有预言性的讲道的内容，我们就会发觉，在当代世界政治中，两大宗教代表的伊斯兰世界和西方世界之间似乎存在着很深的仇恨和敌对情绪。苏伯利长老当时说教道：“真主啊！除了您的力量以外没有别的力量。因此，消灭犹太复国主义占领者、他们的帮凶和代理人！消灭美国、他们的帮凶和代理人！消灭英国、他们的帮凶和代理人！我们正在等待那些不久将联合全世界所有的穆斯林并步萨拉丁的脚步而前进的人们的到来！”[18]类似内容的好战性的讲道在伊斯兰世界各地许多清真寺中都能感受到，而在西方世界中也普遍地存在着对伊斯兰教和穆斯林的疑虑、不满甚至敌对。当然，西方国家并没有制订要阻止伊斯兰教和把伊斯兰教等同于恐怖主义的政策，另一方面，大多数穆斯林也不会赞同奥萨马·本·拉登的伊斯兰教极端主义观点，但是，两大宗教所代表的文明世界在政治、经济和社会利益方面的对立和差异却使它们的关系蒙上了一层难以消弭的阴影。

然而，两大宗教这样的复杂关系在中国社会的历史上基本没有出现，在今天也没有出现。从上述的西方传教士在中国的经历反映了他们在传教活动中受到了中国穆斯林的友好接待和礼貌回应。为什么会这样？按笔者的愚见，这两大宗教和它们的信仰者在中国这个儒、释、道教思想文化主宰一切的传统社会中以及在今天马克思主义和无神论占主导思想的当代社会中仅仅是处在边缘位置和居于少数者的地位。同属少数群体的地位且是同属于亚伯拉罕一神教体系的性质缩小了中国穆斯林与西方基督教传教士之间的距离，而面对中国宗教的多神信仰及祖先崇拜和皇权至上观念的巨大差异又增强了他们互相间的联结；加之中国统治者和精英们在历史上不把宗教看作是统御国家和驾驭皇权之上的绝对意识形态，因此，其他宗教或者异己于儒、释、道的宗教只要不危害皇权统治而且在信仰层面上的传教和宣教一般在中国社会中能得到善待。中国历史上统治者对基督教的态度也会影响到作为中国居民的穆斯林的态度，从这一点来看，中国穆斯林对基督教传教士在他们社区中间传教所作的温和反应似乎在情理之中。我们希望中国历史上的基督教传教士与中国穆斯林的关系可以为今天的西方世界和伊斯兰世界之间的关系予以借鉴。但愿亨廷顿先生的“文明冲突论”成为今天国际政治学中的呓语而被遗忘。

本文作者：王建平。原文刊载于《哲学与宗教》，李申和陈卫平主编。

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[1] Kenneth Scott Latourette, in the introduction to Apostle to Islam, by J Christy Wilson, Sr. (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1953).

[2] 详细情况请参见王建平：《兹威默：派往伊斯兰教的使徒》，刊于《基督教思想评论》，总第5辑，2006年第2期。

[3] J Christy Wilson, Sr: “Apostle to Islam, the Legacy of Samuel Zwemer”, International Journal of Frontier Missions, Vol. 13:4, Oct.-Dec. 1996.

[4] J Christy Wilson, Sr: Apostle to Islam, Grand Rapids, Mich.: Baker, 1953; J Christy Wilson, Sr: Flaming Prophet, New York: Friendship Press, 1970.

[5] Bulletin of the Moslem Committee, No. 1, 1918 (Pickens Collection, Harvard-Yenching Library).

[6] “Matsumoto, Masumi: Protestant Christian Missions to Muslims in <st1:country-region w:st="on">China</st1:country-region> and Islamic Reformist Movement”, Annals of <st1:country-region w:st="on">Japan</st1:country-region> Association for Middle East Studies, No. 21-1, 2005, p. 158.

[7] Rhodes: “Moslems in <st1:country-region w:st="on">China</st1:country-region>”, China’s Millions, Vol. XXXLII, No. 1, Nov. 1911; China Recorder, Vol. XIVIII, Oct. 1917.

[8] Report of Commission I-Carrying the Gospel to all the Non-Christian World, World Missionary Conference 1910. London and Edinburgh: Oliphant, Anderson & Ferrier, 1910, p. 81.

[9] Ogilvie, Charles: “Preaching Christ in a Chinese Mosque”, Chinese Recorder, Vol. XLVIII, 1917.

[10] 关于毕敬士的生平，我参照了哈佛大学燕京学社图书馆提供的传教士简历资料。在此，我感谢燕京图书馆专家林希文（Raymond Lum）博士的热心帮助。

[11] 笔者在《哈佛大学中国伊斯兰教资料拾遗》的数篇文章中稍微介绍了毕敬士先生的情况，参见《中国穆斯林》杂志2005年和2006年的有关论文。

[12] “1933 Annual Report of Beiping YMCA”, Archive of YMCA, Beiping, 1934, p. 4. 还参看：《月华》杂志，《回教俱进会为宗教运动之临时会议》，第5卷，第33至34期。

[13] “1933 Annual Report of Beiping YMCA”, Archive of YMCA, Beiping, 1934, pp. 5-6.

[14] Hoover, Lyman: “Important trends among the Moslems of China (Especially in relation to the present war)”, “Allegiance of Muslim Millions in China”, 1939 (YDS, Lyman Hoover Papers RG9, Box36, File 617), “Chinese Muslims Fight Japan, Carry China’s Cause to Islam World”, The Chinese Press, Jan 7, 1940 (YDS, Lyman Hoover Papers RG9, Box 34, File 605).

[15] See “Correspondences with Derk Bodde”, “A few notes on the Present Situation as regards with Chinese Moslems-not for publication”, and “Japanese Infiltration among Muslims in China” particularly “Chapter II: Japanese Activities among Muslims in China Prior to 1937”, “Chapter III: Japanese Activities among Muslims in China since 1937” (YDS, Lyman Hoover Papers RG9, Box 35, File 608, Muslims in China 1943-1946, RG9 Box 35, File 603). Derk Bodde, a professor of Oriental Studies and Chinese at University of Pennsylvania, was responsible for completing the report on <st1:country-region w:st="on">China</st1:country-region>’s Muslims at the OSS.

[16] Taylor, Martin: “A Trip into Moslem Territory”, China’s Millions, Vol. LXL, 1935.

[17] Ethan Foltz: “Conflict between Christianity and Islam”, The Christian Statesman, 2002; See website: http://www.natreformassn.org/statesman/02/confislm.html

[18] George Grant: The Blood of the Moon, Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2001, p. 3.

从阿拉伯到中国——清代画家改琦的家世和信仰综合主义现象探讨

[论文摘要] 本文以大量史实对清代著名画家改琦的家世进行了考证，从而对过去零星又简易的介绍提升为系统而完整的历史描述，由此确定了改琦家族从阿拉伯到中国江南地区的迁徙历程。通过对改琦绘画、书法和诗词的剖析进而探讨了改琦作为一位艺术家在信仰方面的综合主义现象的历史背景和历史作用。文章最后指出：正是各大文明和思想传统的内核具有类同性使得改琦在精神文化上并蓄兼收、融会贯通而对富有包容性的中华文明的艺术作出了伟大贡献，从此名列为中国古代著名画家。

关键词：改琦 家世 宗教信仰 综合主义

作者：王建平，上海市人，1953年生，宗教学博士；上海师范大学哲学学院副院长、教授，中国传统思想研究所副所长，博士和硕士研究生导师，从事伊斯兰教研究[①]

English Title: From Arab to <st1:country-region w:st="on">China</st1:country-region>: a Study of the Qing Artist Gai Qi’s Genealogy and Religious Syncretism Phenomenon

Abstract: This paper exams and checks the genealogy of Gai Qi, the famous painter in the Qing Dynasty based on large quantity historical materials, therefore, raising the academic level from the scattered, simplified narrative up to a systemic and comprehensive historic introduction, hence rectify the migration journey of the Gai’s Clan from the Arab to the Southern Region of China. Through the analysis to the paintings, calligraphy and poems made by Gai Qi it studies the historical background and roles of the religious syncretism phenomenon while he as an artist. In the final conclusion this paper points out that the similarities of the various great civilizations and idea traditions in core nature conduce Gai Qi to combine and integrate the different spiritual and cultural elements, thus greatly contributed to the inclusive arts of Chinese civilization, meanwhile he was ranked into one of the famous painters in the imperial China.

Key Words: Gai Qi, Family Tree, Religious Faith, Syncretism.

Author: Wang Jianping, Doctor and Professor of Religious Studies of Faculty of Philosophy, Vice Director of Institute of Traditional Thought of China, Shanghai Normal University, supervisor of the graduate program, researcher on Islamic studies.

1， 改琦的家世

改琦是清代著名画家和文人，也是清代中期成就最高的上海地区画家[②]，1773年生于松江府华亭县，1828年卒于出生地[③]。他去世前家住松江镇祈雪街西。[④]许多材料认为他的远祖是西域人[⑤]，于元朝时入居中国。关于改琦远祖的西域籍贯，一说来自新疆地区[⑥]，甚至说的更具体，认为他的先世是维吾尔族，信仰伊斯兰教[⑦]；一说来自阿拉伯半岛的麦加城。《百家姓》在“姓氏渊源”中介绍说：“改氏先祖为麦加人改住，改住之后裔改姓为‘改’”。[⑧]改琦的父亲改筠（字绍贤）本人则说：“予小子系出天方，世居古燕。”[⑨]可证改琦的先辈来自阿拉伯半岛的说法是靠得住的。查“改住”的阿拉伯语应是“Qadi”，即“宗教法官”的意思。如果《百家姓》资料言之有理的话，那么改琦的远祖曾是麦加城的宗教法官。当然，西域和欧美的遗风是把某人的职业称号为其姓而传给后代，比如铁匠（Smith）、石匠（Stone）、马车夫（Carter）、铜匠（Copper）等。在阿拉伯世界里，通常把朝觐者（Hajji）、圣裔（Sayyid）、法官（Qadi）等称号直接被其后代改为名字的。此外，在穆斯林中流传的《至圣源流历代传光记》中记述了大圣易卜腊欣的儿子是易司马仪，易司马仪的儿子是改则，[⑩]可见“改则”是圣人的名字，也常常为中东穆斯林冠之于姓名。根据史料分析，我认为改琦的先祖经历了阿拉伯帝国的武力扩张而逐渐东移到了中亚，后来在元朝进入新疆的家史还是比较情由可缘。因为蒙元时期，根据《元史》分析，不会有很多阿拉伯半岛的穆斯林士兵随蒙古军直接来中国征战的，而忽必烈汗的蒙古游牧军队中，挟裹了大量的中亚突厥人，包括喀什地区的穆斯林士兵进行征服中原的征战。那时喀拉汗王朝是今天新疆喀什地区历史上的第一个伊斯兰王朝，那里的穆斯林社团组织中有“卡迪”、“嘎锥”、“嘎孜”（Qadi）这样的宗教法官任职，而且这样的宗教职业一直维系到新中国成立后进行宗教改革运动时止。况且，突厥民族也有将职业为姓氏的习俗。所以说，两种说法都有道理，即改琦先辈祖籍来自天方麦加，后来因征战而到达中亚包括新疆的西域地区。他们一直带着麦加教法官的称号，定居西域后可能也从事教法官的职业。根据改琦家史推算，改琦的先辈是阿拉伯麦加人，后来到了中亚和新疆地区，再与当地维吾尔妇女通婚，最后在蒙古人东征时又到了大都北京。所以说，元朝改家前辈应该是来自中亚或新疆地区的曾担任过伊斯兰教法官的维吾尔穆斯林是能够为人接受的，特别是当事人的后代叙述家世时提供了明确的线索。

明朝开国皇帝朱元章令色目人禁胡姓、胡衣和自相通婚，因此许多中亚和西亚来的色目穆斯林只好改姓换名。由此改琦的先祖将“嘎锥”的发音改为“改住”，而始“改”姓这个在“百家姓”中比较小的姓在中国得以流行。京津一带历史上乃是帝王将相居住之地，许多回回人也移居于此，并把朱元章皇帝命令色目人改姓后的各地姓氏带入京城。其中的马、穆、回、丹、羊、佘、韦、薛、冯、伊、容、柏、云、颜、常、仉、改、钱、居、来、古等姓氏是京津回民的主要姓氏。大概在明至清两代期间，改琦先祖世居宛平(今北京)了。[11]

改姓家族有据可考的是改弼廷 (也有作“亭”的)，生卒年不详，约经历了康熙时期。改弼廷，字国辅，北京牛街人；历史记载说他“美须髯，善谋略，目炯炯然”；家饶财，素交权贵与知名人士，因而是牛街穆斯林社区的著名社会活动家。改弼廷的财力可以用当时京城流行的谚语“三不比”佐证，其一为“改弼亭的房子比不得”。相传改氏所居，甲第崇闳，与王侯埒，致为某御史所劾，改乃夤缘权贵之门，托辞为某礼拜寺建筑先示其模型得免。[12]康熙皇帝亦知其名，呼为“改回回”[13]。改弼廷的“改”姓就是由“名改姓”而来，或为求仕入官者的赐姓。他的为自己同胞和信众遭遇冤屈而打抱不平的活动及胆量可以康熙三十三年（1693）京师发生“准噶尔奸细案”（亦称“哈密之狱”事件）证明。当时牛街回民牵连，改弼廷作为名人四处奔走疏通，与同道吴玉寰、张东湖、穆祥甫等联名具状愿以百口保释无辜被捕的牛街清真寺教长赛义德·马腾云等人。后又以重金贿赂官员才使被捕的教长获得释放而保全了一方居民。此事记载于《冈志》而垂名青史。改弼廷有两个做武将的儿子，因而被朝廷封为奉政大夫、骁骑将军。[14]他享年七十余，有四子六孙，天下知名。[15]

改务新，改弼廷诸儿子之一，生卒年月不详，顺天府武举，授州卫守备。《冈志》还介绍了改务新的两个儿子改师立和改寿光。改弼廷还有一个孙子，名改以仁。这后三人都中了科举，成为儒士。[16]

改日新，（？-1751）改弼廷之子，改务新之弟，康熙丁丑（1697）年武进士。精骑射，通国语（满语），充侍卫。后又“授山西平垣营游击，转大同府，俄升陕西城守参将，以功迁花马池（今宁夏盐池）副总兵。”[17]

《北京牛街志书——〈冈志〉》的沈凤仪抄本说，改日新的一个儿子名改振宗亦出身“武进士，现任松江城守营参将”。[18]根据北京联合大学文学院的杨大业教授考证，由北京牛街穆斯林文人在清康熙末或雍正初写的《冈志》中有“改振宗”条，在此“改振宗”应为改光宗，此人雍正庚戌（1730）武进士，而任松江参将是在乾隆五年（1740）至七年（1742）。[19]因此，几个资料中谈到的改振宗可能是改光宗，也可能是改光宗的哥哥或弟弟，[20]毕竟在经历和职称等方面有些相似又有所不同。

改光宗 (？-1751)，字昭来，顺来人（今山西黎城），回回人。从籍贯看，与父亲改日新从北京到山西为武官并落居那里这一事实相符。雍正七年（公元1729年）改光宗考取武举，史书记载他“次年（即雍正八年，1730年）考取进士”，成为清朝武将。后改光宗“由侍卫官松江参将，母卒于任，遂葬于松江。后任寿春镇总兵[21]，捕匪山中，以劳疾卒，遗疏请入华亭（属松江府）籍，诏许之，遂举家迁至松江”。[22]关于改弼廷到改光宗这段家史，可以为改光宗的儿子改筠自己的话证明：“自曾祖弼亭公以深受圣朝知遇豢养殊恩，每恨未仕，末由报称，遂令贤祖父奋志功名，以继先志。贤父由科名历官寿春总镇，于乾隆辛未（十六年）捐躯王事，清宦力绵，不克归里，不得已奏请就近于壬申岁（乾隆十七年）入籍松江”。[23]改光宗疾卒那年是乾隆十六年（1751）。从此，改琦的祖父归葬于松江，其后人定居于此，开启了改姓一支南移的历史。

改筠（1736-1795)，改光宗之子，字绍贤，号恂斋。家父为国捐躯后，他落籍华亭（松江），曾任松江海防提督衙门书办，又一说是江南提督衙门书办。他笃宗伊斯兰教，大量阅览汉文译述伊斯兰教经籍。[24]乾隆四十年（1775），金陵人袁景初携再版刻印的刘智《天方至圣实录》造访，为之作序。序中，改筠写道：“袁君既感先圣承天立教之苦，复悯后人茫然无指之难，不顾艰险，不避风霜，南北奔驰，创理剖劂，装潢成帙，使人一目了然。共悉其大本大源，不啻仰承于圣侧。噫！袁君之用力用心，实不愧为倡明圣道，振兴吾教之伟人也。”[25]改筠对伊斯兰教信仰的虔诚在这段话中表露无遗。但这正为后来的天降之祸而埋下了伏笔。乾隆年四十七年（1782）改筠因为《天方至圣实录》写序而涉嫌入“海富润事件”冤案，结果被官府挈押至苏州牢狱候审，全家也被查抄。[26]这一文字狱涉及全国穆斯林人士甚多，为稳定人心，乾隆帝于同年六月二十二日批示改绍贤诸人“慨行省释，其书籍版片亦即给还……”，[27]由此改筠才回到松江。虽得乾隆帝亲谕获释，但此冤案使改筠元气大伤，甚至在某种程度上仍然延及后代。改筠（绍贤）的被革职和抄家肯定对改琦有着刻骨铭心的影响。“海富润事件”对于改琦的人生来说也是转折点。因为根据封建王朝的规则，如果家人坐班房，其子女是不能参加科举考试的。就像血统论那样，如果家庭有历史问题，那肯定要连累后代。对重罪的惩罚是诛及九族。改琦父亲改绍贤在“海富润事件”中含冤后虽然被乾隆皇帝下旨脱离干系，但改家子女的仕途显然被彻底断送了。政治上的打击及家父无故遭此磨难最终铸成改琦后来的艺术观和世界观，对他的艺术和文学的创作生涯烙炙了深深的印记。

改琦，改筠之子[28]，字伯韫（也有作“蕴”），号香白、七芗，一作七香，别号玉壶生、雪巷生、百蕴生、玉壶山人、玉壶外史、横池渔父、泖东居士、李翁等。上海师范大学图书馆古籍部主任陈金林研究员认为，改琦还有别名“浦泖山人、泖东一蟹”[29]。《红楼梦写真》的作序者说改琦还有一别名“听雨词人”。[30]如前所说，改琦从民族宗教的身份来看当属回回，出生于伊斯兰教家庭背景。他“祖某官襄阳总兵”[31]就是指的改光宗。改光宗任松江参将时母亲去世，遂葬于松江。当改光宗任寿春镇总兵时以劳疾卒，其遗疏请求入华亭（属松江府）籍，朝廷许之，改光宗后裔遂落藉松江。松江的改家传到改琦时，因政治变故而衰落。

根据上述杂记史料的汇总和分析，其脉络比较清楚地反映出从阿拉伯麦加来的穆斯林先贤迁徙到中亚和新疆，然后居住于北京，为官东土各地，最后落籍上海松江的伊斯兰教东渐历程，同时也活现了中国穆斯林在华化的历史进程中如何试图保留伊斯兰教信仰的艰难努力和坚韧精神。

2，改琦的绘画和诗词

记载改琦“貌清且癯，柔弱善病，未能继承祖上的武学，也无意仕进”，他“绘画无师自学”。[32]可见，改绍贤的被革职和被抄家一事对其子孙的打击是够沉重的。在断了仕途之梦后，改琦也只能在民间舞文弄墨，绘画作诗而维持生计了。他“幼通敏，工诗词，以擅画人物、肖像、佛像闻名。写仕女则称妙一时，取宋、元、明诸家法，形象纤细俊秀，用笔轻柔流畅，落墨洁净，设色清雅，这样的笔墨技法是“有扎实坚厚的基本功”的[33]，因而成“乾嘉中名盛一时”的画家了[34]，世人将他与华嵒（即新罗山人）并称。[35]

明清以来，松江地区文人荟萃，书画鼎盛，改琦从小耳濡目染，深受影响，青少年时就在艺术上取得一定成就，且为当时上海道台李廷敬（满洲人）所赏识，由此与名流结交。[36]陈金林先生在评论改琦的画时说：“以线条塑造形象，描绘景物，是东方艺术中国绘画与西方绘画的一个重要区别。在人物画范畴里，清初华亭人徐璋绘《云间邦彦画像》对后来的松江画派影响深远。娄县（清松江府下辖县，今属上海市松江区）改琦师承其法。”[37]稍长，改琦结交地方名人，如王芑孙、李廷敬、李筠嘉等，诗、书、画上得到指点，开阔了眼界，名声渐著，慕名索画者接踵而至，作品不但在江浙一带备受推崇，而且还得到京师的王公贵族、官僚文人的赞许。与之交往的有钱杜、蒋宝龄、陈文述、陈鸿寿等画家、鉴赏家和文学家，相互唱和、切磋画艺。[38]

改琦生前爱游历山水，荡徨于自然风景。他先后到过上海[39]、杭州、吴兴、苏州、常熟、无锡、金陵（南京）、宜兴、溧阳、当涂、扬州、袁浦等江南诸地。外游期间，与所到之处的文人、画家均有书画应酬、诗词赠答，并游山玩水，领略江湖名胜，使其视野、胸襟得到了开拓和丰富，对其艺术创作有一定的影响。因艺术的社会活动，改琦尝与鞠伯陶、僧铁舟等同结画社。嘉庆十六至十七年期间（1811-1812），改琦与娄县钦善、顾鸿声，青浦何其伟，长洲王嘉禄等结为诗社。[40]

改琦在其绘画一生中是比较多产的。目前散落于各大收藏地的有嘉庆十年（1805）画的《先贤谱图》（上海师范大学图书馆古籍部藏）。嘉庆十五年（1810）改琦作的《小百梅集》。嘉庆二十一年（1816）改琦绘《红楼梦图咏》五十幅，充分表现55位人物性格，每画配诗。所作木刻刊行于《红楼梦》初版闻世后20余年，为最早由著名画家创作的《红楼梦》人物图像，其笔下仕女形象柔弱削瘦，别具风格。这个刻本，“一时纸贵洛阳，临摹纷杂”[41]，流传广泛，深得时人好评，为清代插图版画之上品；嘉庆二十四年（1819）作《蕉下美人图》，收入日本《支那名画目录》。还绘《百子图》二十幅，姿态各具，极生动之致。他“曾与钱杜、毕简、汪鸿等同聚桑连理馆，合作《灵芳馆图》卷。亦善山水、花草，笔姿秀逸，得华嵒风趣。所绘兰竹亦笔情超逸，不染点尘。”传世作品还有嘉庆二十四年作《逗秋小阁学书图》轴，现藏上海博物馆；《张夫人晓窗点黛图》卷；道光一年（1821）作《子夜歌》；道光三年（1823）作《钱东像》轴（收录于《中国绘画史图录》下册）、《纨扇美人图》和《缘珠小像》，后两幅画亦收入《支那名画目录》和《伟大艺术传统图录》；道光五年（1825）作《元机诗意图轴》藏故宫博物院；《酴釄春去图轴》藏南京博物院；《竹下仕女图轴》藏广州美术馆；《执扇仕女图轴》藏上海博物馆；《文姬归汉图扇面》藏安徽省博物馆。另有《玉姜采石图》、《采莲图》、《松江蟹舍图》、《秋花仕女图》、《芝兰双玉图》、《泖东双载图》、《少年听雨图》、《改七香百美嬉春图长卷》[42]、《采运图》册页和《采菱图》扇面[43]、《卞玉京小影》以及《竹石画册》、《花卉画册》等书画传世。[44]在松江城醉白池碑厅里还保存着一通刻有改琦绘的《魁星像组字》碑石以及改琦为失散的徐璋画的松江乡贤遗像（邦彦画像）补绘的几通石刻画像。[45]《魁星像组字》青石碑右上部刻“政心修身、克己复礼”八个篆书字分两行组成举笔点魁的魁星像，以两条螭纹作框。[46]改琦还于嘉庆丁丑（1817）年三月临摹了徐璋和赵孟頫原作的《云间邦彦画像》，这是邻居、啸园主人及改琦好友沈慈请求而绘制，以利传承。该摹本今藏上海博物馆《中国古代书画目录》（沪1—4366号）。[47]当然，散落于民间的改琦绘画作品还没有包括进去。在文学方面，留存的改琦著作有《玉壶山房词选》（2卷）、《玉壶山人集》、《茶梦庵随笔》（2卷）、《砚北书稿》（1卷）、与诗社同人作品集《泖东近课》中有其词一卷。改琦的绘画、书法、诗词造诣颇深，时人称之为“三绝”。[48]

改琦是一位“天姿英敏、诗词书画并臻绝诣”的艺术家。[49]他善画人物、花竹，尤以仕女画最为著名，数量较多，是清后期仕女画中成绩突出的画家，对当时和后期都有一定的影响。由于改琦等画家的提领，使晚清时期仕女画风靡一时，适应了当时上层阶级腐败沉溺于裙钗粉黛中消磨时光的生活，所以对仕女画欣赏与仕女画的风靡起了推动作用。例如《子夜歌》正是表达了当时社会上层阶级的歌舞升平、犬马声色，描绘了一个体态纤弱面目娇媚的歌女，怀抱长萧，正欲吹一首委婉的曲子，以表达她的悲凄之心。她面部表情多愁善感，体态轻盈婀娜，整体感娇柔生动。其衣饰清晰，发丝几根根可数，笔墨干净利落，有一种优美娴静的氛围。改琦绘的花鸟、山水、兰竹等，吸取前人之长，亦有一定造诣。他还能作诗词，书法佳。有关改琦的词风，可看《江城子》中他写的《过西湖庄故居》：“小西湖上赤栏桥，柳摇摇，水迢迢。鞋痕一路，草长杂花飘。上学光阴浑似梦，风竹乱，纸鸢高。”[50]

关于改琦的后裔，有说他有儿子，名“篑”字“再芗”和“舟芗”，在绘画上“具其父之风”，精能鉴赏，擅长花卉、仕女，代表作有道光六年（1826）的《红玉醉颜图》等。[51]改琦还有女儿“允帛（也有作绵[52]），号小茶女史”，嫁改琦的弟子、后来亦成为著名画家汪镛（初名铭，字笠甫）。据《墨林今话续编》记载，改允帛受父亲的画风影响，“钩染花卉，纤秀可爱”。[53]《国朝书画家笔录》认为改琦的儿子名“小芗”，而改篑是改琦的孙子。[54]根据《中国历代画家人名辞典》的观点，这是误传。[55]此外，改家还有一位女画家，名改叔明，字佩芝，别号“古葺女史”，“工诗，擅长绘画”。[56]改琦的女婿汪镛有“直追董其昌、王原祁之室”的才气。[57]有记载说改琦的这些子女都继承家传“画尽得其传”，画风与改琦尚能相似。改琦一门画家，风格卓然，时人称为“改派”。

根据陈金林先生的考证，改琦有三个女儿。大女儿出嫁后与她丈夫未留下历史记载。二女儿的丈夫也是画家（即汪镛），留下一些遗墨和作品。小女儿成家后定居南汇，此后也湮没无闻。改琦生前虽然绘画成名，但一生看破红尘，游离于仕途之外而生活拮据，以售画为生。他去世后，家道更加破落，子女的日子日益艰难，有时不得不变卖家父珍藏的画度日。这大概是他的另一部不为人世所知的《先贤谱图》流散到民间书肆而最后为收藏家收藏的原因。[58]

3，改琦的宗教信仰

毫无疑问，改琦出生于一个虔信的穆斯林家庭，祖上从改弼廷起就是热心伊斯兰教门的虔诚穆斯林。改琦前几辈的先祖虽然以武将服侍朝廷，身居武职，但从简短的介绍看，他们仍然坚守伊斯兰教的传统而处世为人。改琦父亲改筠（绍贤）身为松江海防提督衙门书办仍替在金陵（南京）的著名穆斯林学者刘智的伊斯兰教经书写序，并表白“贤幼孤失教，一技无能，唯仰承祖训，每遇名师高人，窃求吾道一二毫末，为警心守身之法。”[59]可证改筠对伊斯兰教信仰的坚定及对教门事业的热心。至于改琦本人的信仰是什么，这是一个比较复杂的问题，也是我们这里需要探讨的。

首先，改琦的信仰仍然没有脱离他的几代家传的伊斯兰教文化影响，并基本上坚守着回回民族的生活习惯。如何证明这一点呢？从松江的环境讲，它从元代起就修建有清真寺，并保留着较大的穆斯林社区。地方志记载：“至正元年（1341年），元皇朝敕建松江清真寺。纳速拉丁死后立碑葬于寺内。明洪武二十四年（1391），曾往麦加朝圣的[赛]哈智主持该寺，重加修葺扩充。明永乐、万历及清康熙、嘉庆、道光年间历有修缮。”[60]可见，在改琦生活的年代里，松江清真寺仍然能得到几次较大规模的维修，这说明伊斯兰教传统的维持在当地穆斯林社团中受到相当的重视，凸显穆斯林社团在江南的强大汉文化氛围中继续顽强生存的特点。[61]穆斯林社团纽带的维系肯定对改琦个人有强大的影响，更何况改琦是出生于一个有着世代传统的伊斯兰教家门呢。从改琦一直生活于松江的事实及住处祈雪街离清真寺较近（步行只需15分钟）也可以侧面反映出改琦对本民族文化传统的依恋和固守之情。此外，改琦的绘画和诗词内容里，也鲜明地反映出，作者尽量避讳描绘猪等穆斯林非常敏感和忌讳的禁忌象征。

但是，改琦父亲在政治上的不幸遭遇和家庭在“海富润事件”中受到的残酷打击使得改琦及其家人认识到坚守伊斯兰教和家传的有异于汉文化的少数民族文化传统是非常容易受歧视和被诬陷而遭危险处境的。父亲因冤而坐过班房也彻底绝了改琦未来的仕途，毕竟在改筠因涉及“海富润事件”而被管押时，改琦才只是7、8岁的少年，家庭的政治变故对这样一个还未谙世故的孩子可谓是命运多堑，身心打击是很大的。由于改琦无法继承家业做武官或像其他年轻人那样参加科举考试进入宦途，他只得凭借自己的才能和学术知识绘画赋诗，表达自己的思想和抱负，他的众多的画作和诗集一方面是他的思想和才智的流露，另一方面又是迫于生计的写照。家父虽然经皇帝的批示而从牢狱中释放，但官衔和职位是肯定无法复原了。经历了如此世态炎凉后，一家的生活重担只能靠售画卖字或做其他行当来支撑了。这就是改琦选择了《红楼梦》人物和历史上洁身自好之士、民间贤哲和淡出功名之士绅作为自己崇尚的题材进行绘画创作的艺术事业和赖以生计的工作。加之清朝政府在对西北的穆斯林起义实行了残酷的镇压后，对各地伊斯兰教活动的监控和防范有增无减，特别对那些有嫌疑和有“前科”人物的监视在地方衙门机构中是不乏有“鹰犬”一类爪牙去执行的。在这种万马齐喑的形势和专制高压下的沉闷气氛中，江南穆斯林知识分子只能隐身简居，在宗教信仰活动方面不得不淡化而出，过着委曲求全的生活了。

其次，改琦的宗教信仰中又包含了中国宗教的成分。这位画家生活的松江也是各大宗教汇集的地方。松江有历朝历代修建的佛教方塔、西林禅寺等大量佛教庙宇，有城隍庙、天妃宫、东阳道观等道教和民间宗教信仰的寺庙，有明末徐光启孙女独资修建的邱家湾天主教教堂，有中国主流文化的儒家信仰中心——夫子庙和文庙等，当然还有改琦世家信奉的伊斯兰教活动场所——穆斯林社团的中心——清真寺。有着如此发达的宗教人文景象，加之各宗教之间的互相交流和融会，经历了因“海富润事件”的文字狱迫害后，改琦的信仰必然夹杂着中国主流宗教文化的元素。因此，在这些综合的宗教文化氛围环境的熏陶下，他对佛教、道教和儒教的思想理解也在加深，他选择了儒释道三教中与伊斯兰教思想中相契合的内容作为自己抒发感情和精神的质料来溶入于他所绘画和作诗赋词的艺术作品中。从改琦描绘《先贤谱图》中的46位古代先贤的生活和世界观来看，他们绝大多数是隐士，其中有完全脱离尘世的隐士有28位。从信仰的哲学和学派来看，比较能够明显地辨别得出的计道家有6名，儒生有8名，杂家有3名，佛士有2名。从赞赏的人物对象来分析，改琦在《先贤谱图》中最为钦佩的是那些有着高尚志向和才能，但坚辞为官、完全隐居并在深山老林中耕作而自食其力的学者。从改琦的众多绘画和诗词的内容来看，文化综合主义和信仰的复合化就是改琦的艺术作品和生命的原创力。

热衷于明清时期的字画收藏的孙家柱先生说，他亲眼见过改琦画的佛像大概有两三幅，所画的佛像很逼真。[62]关于改琦绘佛像的事，《中国回族大词典》也佐证：“其所绘人物、佛像、仕女，‘出入龙眠（李公麟）、松雪（赵孟頫）、六如（唐寅），老迟（陈洪绶）诸家，愈拙愈媚，跌宕入古，允称脱尽凡蹊’”。[63]此外，改琦“好作观音像”，[64]还有佛教居士的称号，可见，改琦虽然出身于伊斯兰教世家，但由于乾隆时期的一场政治变动连累了他的家父而在文化观和政治观方面变得日渐消沉和无为，最终接受了佛教和道教影响，从而发生了唯一神论者向多元宗教糅合的中国文化人的嬗变。伊斯兰教是坚决反对偶像崇拜的，一个正统的穆斯林也不会去画其他宗教的神像的。但改琦偏偏选择绘画作为生涯，同时又对画佛像和道神的事如此专注投入。看来改琦信奉的伊斯兰教与大众穆斯林的信仰不同一般。有人说，改琦“暮年多住寺院，与僧人过从甚密”。[65]当然，改琦认同的佛教与道教思想与伊斯兰教的苏非派思想是有异曲同工之妙的。从改琦绘的《先贤谱图》中的人物和他配的赞诗可以鲜明地反映了这一点。此外，在中国历史上，凡穆斯林旅游者在找不到栈房和清真食宿的条件下，一般就下榻在佛教和道教寺庙里，那里的饮食因为没有荤油的污染而使穆斯林完全放心。明代宦官郑和就与佛教和道教接触极为密切，并在信仰上有所依皈。[66]明末清初的穆斯林学者王岱舆也与僧人道士交往很多，这些都动摇不了其对伊斯兰教信仰的执著。著名的伊斯兰教学者刘智晚年住清凉山，与佛教徒接触甚多，他的《天方性理》也反映了伊斯兰教与佛教在中国环境里交互作用的痕迹。当然，在中国儒教、佛教和道教的本体论思想阐述中的确也能找到超然独一的主宰精神轨迹，这种各大宗教精神本质的相通性也为改琦对各大宗教和文化的并蓄兼收和融会贯通的工作方法奠定了思想基础。

松江至今还保存着改琦生前为松江府城隍庙[67]所作的神像画11幅，它们是立轴纸本、绢本参用，五尺中堂。“虽同样使用单线敷彩、泥金装饰，但不同于一般画匠的神像作品千人一面。所画天尊，庄严尊重；太上老君，龙钟慈祥；雷天君，英武雄伟；东阳观主，悠然而自得”[68]，极为传神。改琦为松江府城隍庙所作的神像图轴应城隍庙道长之请而为庙内绘制的。改琦曾长期寓居松江府东阳道观或城隍庙，与道长友善，关系密切。[69]没有对各大宗教兼蓄并收和融会贯通的胸怀和博大精深的文化底蕴是不可能有如此传神之作，而这只有改琦这样经历了跨文化交流、历经政治变迁和生活坎坷的知识分子才有可能完成这样的艺术作品和传世之作，并达到炉火纯青的境界。因此，说改琦同时又信仰佛教和道教，同时又敬重儒家文化传统是一点不为过的。但是，他又是回回人，他仍然忠实于家庭世代传承的伊斯兰教文化传统。在改琦身上典型地突出了中国伊斯兰教的综合文化特征：生活于儒家文化占主导地位而又包含了释道和民间信仰文化的中国社会的伊斯兰教必须适应这一儒释道三教合流的华夏民族主体文化，存而不同，存异求同，只有这样，中国的伊斯兰教和回回穆斯林才能得到生存空间和持续发展。改琦的父亲在受宗教迫害前就真诚地感觉到：“尝闻千圣一心，万古一理。圣人之事，不外乎正心诚意。其所以体赞造化薰沐人心者，实所以仰承天命，不敢少负造化生成之大德耳。……窃惟造化之降至圣，犹东土之有孔子也。故天之生圣，事虽殊而理实一；圣之所为，行虽异而心实同。观孔子之生也，有麟吐玉书，乐鸣中天之瑞；及其降也，更有制作定世符著掌之贵；而行道之遭逢，亦有陈蔡莫容之厄。慎独必变诸章，一动一静，何事不以诚忠恕顺天敬明伦为事？”[70]也许改琦汲取了家父的教训，在中国主流文化的熏陶中参悟了信仰本体论的精粹而把儒教、佛教和道教中的理念和真理提升到伊斯兰教的唯一神论的崭新高度，比照附会和融会贯通而成一个信仰综合主义的伟大学者和艺术家。毕竟各个不同的文明的内核有着类同性，而改琦的家族在从武将到在野文人学者的巨大历史动荡中完成了世界观和人生观的“心有灵犀一点通”的转变。这是历史的悲剧亦是历史的喜剧。正如回回书法家米芾在西安化觉巷清真寺的碑亭上以气势磅礴的手笔写了“道法参天地”这一中国主流文化能够接受的古训，以告示国人：我们遵循的都是正道，是一条向善朝真的康庄大道。在这条灿烂之路上，我们看到了从阿拉伯来的伊斯兰教先贤承载了波斯和突厥伊斯兰文化因子溶入了以儒释道为基干的华夏文化，特别是通过改琦的文化综合主义精神向中华文明输入了新的艺术活力。有容乃大。我国文化的博大精深归功于在其发展的历史长河中包容多少像改琦世家这样外来的优秀人才而积淀形成的。在璀璨的中华文明潮流中也闪现了来自伊斯兰文明的光辉露珠，这就是改琦艺术作品的伟大生命力。

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[①] 本文是上海师范大学中国传统思想研究项目及“上海市教委高水平特色项目·上海师范大学宗教学建设项目”研究成果。

[②] 周锡山：《序》，付明伟编：《红楼梦写真：人物、插图、诗文鉴赏》，上海锦绣文章出版社，2007年5月，第1页。

[③] 也有资料认定他的生卒年代是1774年-1829年的。参见《改琦白描仕女画稿》，上海书画出版社，1986年，序页；《中国回族大词典》（江苏古籍出版社，1992年，第691页）。但《中国回族大辞典》（上海辞书出版社，1993年，第613页）认为是1774年至1828年。

[④] 何惠明、王健民主编：《上海市松江县志》，上海人民出版社，1991年8月，《人物卷·改琦》，第1020页。祈雪街位于老城中，靠近松江二中后门，现已在解放后的城区改造修建中不复存在。

[⑤] 《桐阴论画》及《墨香居画识》均记载，引自李兴华、冯今源：《中国伊斯兰教史参考资料选编（1911-1949）》，银川：宁夏人民出版社，1985年，上册，第326页。

[⑥] 参见网站资料：www2.jslib.org.cn/was40/detail?record=1&a ... 9K 2008-6-6

[⑦] 参见文章《清代人物仕女画家改琦和费丹旭的艺术及行情》，参见网站：news.xinhuanet.com/finance/2008-04/10/con ... 32K 2008-4-10；《上海市松江县志》也持此说，前揭书，第1020页。

[⑧] 见网站资料：http://www.douban.com/group/topic/3257245/，2008年5月23日的帖子。

[⑨] 改绍贤：“《天方至圣实录年谱》序”，载刘智：《天方至圣实录》，北京：中国伊斯兰教协会印，1984年，第378页。

[⑩] 刘智：《天方至圣实录》，前揭书，第49-51页。

[11] 白寿彝先生主编的《回族人物志》（清代）中认为“改琦世居宛平”是不确的。参看《回族人物志》（清代），宁夏人民出版社，1992年，第180页。

[12] 金吉堂：《教门杂识（节录）》，载李兴华、冯今源：《中国伊斯兰教史参考资料选编（1911-1949）》，前揭书，第326页。

[13] 刘东声、刘盛林注释：《北京牛街志书——〈冈志〉》，北京出版社，1990年，第67页。

[14] 同上，另参见邱树森主编的《中国回族大词典》，江苏古籍出版社，1992年，第247-248页。

[15] 刘东声、刘盛林注释：《北京牛街志书——〈冈志〉》，前揭书，第9页。

[16] 同上，第12页至14页。

[17] 同上，第10页。

[18] 同上，第14页和第67页；还参见邱树森主编：《中国回族大词典》，前揭书，第249页。

[19] 刘东声、刘盛林：《关于〈冈志〉》，载《回族研究》，1992年，第1期；参见网站：http://www.mooncn.net/forum/printthread.php?p=570219

[20] 改家后裔改敬礼根据《元史》和《吉堂文稿》认为他俩是兄弟。

[21] 王葆心：《叙论》，《蕲黄四十八砦纪事》卷四，台湾文献丛刊第305种，参见网站：http://club.xilu.com/wave99/msgview-950484-16562.html

[22] 台湾的中央研究院有资料卡片“改光宗”，说他于乾隆18年（1753）去世，籍贯是直隶省顺天府人，出身武进士。他先后担任过三等侍卫、京口右营游击（雍正十二年署任，亦记载于《江南通志》卷一百十一）、署参将、江南提标中军参将、陕西兴汉总兵官（？-乾隆12年）、湖广襄阳镇总兵（乾隆12年-乾隆14年）、署都督佥事、河南南阳镇总兵（乾隆14年-乾隆16年）、江南寿春镇总兵等职（乾隆16年-乾隆18年）。 《改光宗》http://archive.ihp.sinica.edu.tw/ttscgi/ttsquery?0:17510613:mctauac:TM%3D%A7%EF%A5%FA%A9v

[23] 改绍贤：“《天方至圣实录年谱》序”，载刘智：《天方至圣实录》，前揭书，第378页。

[24] 邱树森主编：《中国回族大词典》，前揭书，第689页。

[25] 改绍贤：“《天方至圣实录年谱》序”，刘智：《天方至圣实录》，前揭书，1984年，第379页。

[26] 哈宝信主编：《上海民族志》，上海社会科学院出版社，1997年，第36至37页。

[27] 转引自刘智：《天方至圣实录》，前揭书，第392页。

[28] 也有材料说他是改筠之孙，改光宗是他曾祖父，即网上资料如是说，参见百渡词条：《改琦》，2008年1月4日登载，网站：http://zhidao.baidu.com/question/43112551.html；另外百家姓·改姓的资料也支持这一说，参见：http://www.123zmw.cn/mingzi/baijiaxing/mingzi_2255_2.html。此说也不能排除，因为改光宗逝世时，改筠只有15岁，而改琦出生时，他和改筠之间的年龄差距是37岁至38岁，可以相隔整整一代了。因此，说改琦是改筠之孙的可能性是存在的。但本文仍然按通行的观点，认为改琦是改筠的儿子。

[29] 采访上海师范大学陈金林研究员记录，2008年6月10日上午于上师大文苑楼二楼的古籍文献办公室。

[30] 周锡山：《序》，参见付明伟编：《红楼梦写真：人物、插图、诗文鉴赏》，前揭书，第1页。

[31] 《改七乡小传》，参见《改七香红楼梦临本》，中国名画集外册第四十一。上海有正书局精印，民国12年（1923），第1页。

[32] 《周锡山序》，参见付明伟编：《红楼梦写真：人物、插图、诗文鉴赏》，前揭书，第1页。

[33] 《改琦白描仕女画稿》，上海书画出版社，1986年，序页。

[34] 《墨香居画识》，参见《改七香红楼梦临本》，中国名画集外册第四十一。上海有正书局精印，民国12年（1923），序页。

[35] 何惠明、王健民主编：《上海市松江县志》，前揭书，第1020页。

[36] 《上海民族志》，哈宝信主编，前揭书，第270页。

[37] 陈金林：《图书馆入选〈国家珍贵古籍目录〉两部古籍简介》，《上海师大报》，2008年5月28日，第3版，参见笔者采访陈金林的记录，2008年6月10日上午于上师大徐汇校区文苑楼二楼的古籍文献办公室。

[38] 参见百渡·百科《玉姜采石图》，http://baike.baidu.com/view/1632416.htm

[39] 光绪已卯（1879年）夏六月淮浦居士记：改七香“来上海下榻于李荀香光禄吾园”，参见改琦《红楼梦图咏》，北京市中国书店，1984年3月第一版，序页；隐梅道人顾春福记于道光癸巳（1833）夏五月，说改琦“丁亥岁（1827年）薄游沪”渎访光禄，参见《改七香先生人物仕女画谱》，辛酉年（1861）五月吴熙绮山氏序并刻印（1982年重印）。

[40] 《上海民族志》，哈宝信主编，前揭书，第270页。

[41] 吴县孙谿：《跋》，《红楼梦图咏》，光绪十年（1884）民间刻本。

[42] 后来有上海有正书局出版的珂罗版精印品，民国十三年（1924）出版。

[43] 被台湾故宫博物院绘画馆收藏。

[44] 以上所述参考了林晓明主编的《松江文物志》（上海人民美术出版社，2001年，第263页）及何惠明、王健民主编的《上海市松江县志》（前揭书，第1020页）和其他资料综合而成。

[45] 《云间邦彦图》，参见网站资源：

http://www.wiki.cn/wiki/%E4%BA%91%E9%97%B4%E9%82%A6%E5%BD%A6%E5%9B%BE

[46] 参见林晓明主编：《松江文物志》，前揭书，第161页。

[47] 杨坤：《“中峰禅师画像”及其相关史实》，《上海文博论丛》，2006年，第79-81页。

[48] 杨惠云主编：《中国回族大辞典》，上海辞书出版社，1993年，第613页。

[49] 淮浦居士记于光绪已卯（1879年）夏六月，参见改琦：《红楼梦图咏》，北京市中国书店，1984年3月第一版，序页。

[50] 白寿彝主编：《回族人物志》（清代），前揭书，第181页。

[51] 杨逸编撰：《海上墨林》，、台湾文史哲出版社民国64年影江东书局版，载朱铸禹：《中国历代画家人名辞典》，人民美术出版社，2003年，第352页。再参见邱树森主编：《中国回族大词典》，前揭书，第691页。

[52] 赵禄祥主编：《中国美术家大辞典》，北京出版社，2007年，第921页。

[53] 参见杨惠云主编：《中国回族大辞典》，前揭书，第614页。

[54] 百渡词条：《改琦》，2008年1月4日，参见网站：http://zhidao.baidu.com/question/43112551.html；还参见履薄斋于2008年6月27日刊载的《改琦》， http://www.freehead.com/viewthread.php?tid=6657783

[55] 朱铸禹：《中国历代画家人名辞典》，前揭书，第352页。

[56] 《清画家诗史》，载朱铸禹：《中国历代画家人名辞典》，前揭书，第351页。

[57] 赵禄祥主编：《中国美术家大辞典》，前揭书，第856页。

[58] 采访陈金林先生记录，2008年6月10日上午于上师大文苑楼二楼的古籍文献办公室。

[59] 改绍贤：“《天方至圣实录年谱》序”，载刘智：《天方至圣实录》，前揭书，第378页。

[60] 何惠明、王健民主编：《上海市松江县志》，卷二十九，“风俗、人民生活、宗教。伊斯兰教”，前揭书，第961页。

[61] 即便在改琦逝世后的一个多世纪里，松江的穆斯林社团经历战争和政治的巨大变迁后仍然存在，比如，“民国二十五年（1936）县城有穆斯林300余人；民国三十五年（1946）仅有穆斯林77人。”引文同上。

[62] 采访民间收藏家孙家柱先生。2008年7月6日晚于闵行高兴公寓。关于这一点网上有资料佐证，说改琦的确画过“达磨”图像。

[63] 邱树森主编：《中国回族大词典》，前揭书，第691页。杨惠云主编的《中国回族大辞典》也说改琦“工仕女人物、佛像、山水、花卉、兰竹等”（前揭书，第613页）。

[64] 朱铸禹：《中国历代画家人名辞典》，前揭书，第351页。

[65] 杨惠云主编：《中国回族大辞典》，前揭书，第614页。

[66] 关于郑和信仰的多元化和其所体现的综合主义倾向，许多文章有过探讨，可以参见汪放、郑闰著《太仓港史话》（古吴轩出版社，2008年，第86至90页）；徐心希：《试论郑和与佛教的关系》（《郑和研究》，2007年第2期，第12页至20页）等论文。

[67] 根据松江博物馆副馆长杨坤的考证，应该是应东阳道观道士之邀而画，2008年7月25日下午电话通知。

[68] 此画轴解放初由松江城隍庙道长交给人民政府，现藏松江博物馆。参见何惠明、王健民主编：《上海市松江县志》，卷二十五，“文物古迹、绘画，（四）《人物图》”，前揭书，第852页。

[69] 林晓明主编：《松江文物志》，前揭书，第206页。

[70] 改绍贤：“《天方至圣实录年谱》序”，载刘智：《天方至圣实录》，前揭书，第378页。

原文刊载于《世界宗教研究》，2010年第3期，第361-368页。