白润生阿訇为《中国内地和边疆伊斯兰文化老照片》作序

当今世界，虽然和平发展是主流，但是冲突、分歧也依然存在。宗教有责任，也有能力为社会的发展、和谐，人们心灵的安宁、平和作出应有的贡献。我们生活在一个宗教多样、文明多元的世界里，不同的国家和地区，不同的种族和民族，不同的宗教和文明应该和睦相处，和合共生。世界的发展和进步，离不开人们心灵的幸福和健全。如果单单是物质的繁荣和发展，那是一种残缺的发展。

近年来，国际社会不同宗教文明之间的对话活动越来越受到广泛的重视。伊朗前总统哈塔米于2000年在联合国大会发言的时候率先倡导“文明对话”。嗣后，联合国大会把2001年确定为联合国的不同文明对话年。阿拉伯联盟秘书长穆萨也曾在一次接受德国记者访问的时候说道，各种不同宗教和文化间的相互了解和沟通非常的少。今天我们已经站在一个历史的交叉点，要么试图建设一座相互理解的桥梁，共同发展，要么就会陷入到一个无尽冲突的深渊，给人类、给社会带来不堪设想的灾难。我也注意到，著名的神学家、社会活动家孔汉思，他长期致力于国际范围的各种宗教对话。他曾深刻地指出，“没有宗教的和平，就没有世界的和平”。宗教的和平的出路，在于相互了解和对话。

当今发生在东西方的这种冲突，并不是实质意义上的宗教冲突，而是一些霸权、极权主义者，一些暴力思想的主张者，他们挟持、利用了宗教。2007年斋月结束后，伊斯兰世界138位著名的学者、宗教领袖，在约旦王子一封致基督教各大宗教领袖，包括教宗本笃十六的信上签名。题目是：我们和你们之间的一句共同宣言。它的核心主题是这样的：“穆斯林和基督徒共同拥有超过世界人口的一半。如果这两大宗教群体中间没有公平、和平可言，那么世界就不可能有真正意义上的和平，世界的未来维系于穆斯林与基督教之间的和睦与安宁。这种相互和平和谅解的基础已经存在，即爱主、爱人，它构筑了两大宗教信仰的基本原理，并且这一原理贯穿于伊斯兰教和基督教的神圣经典。”在这封信里列举了《古兰经》和《圣经》的大量的爱主、爱人、爱邻里的经文。可喜的是，教宗很快通过枢机处给了回信，教宗在这封信里说，“天主教和伊斯兰团体之间展开对话是十分重要的，这一对话必须奠定在切实的尊重人性和尊严，客观认识对方的宗教信仰，分享宗教经验，共同努力增进彼此相互尊重与接纳的基础之上。”教宗在信里盛情邀请在这份公开信上签名的138位伊斯兰学者到教廷来做客，共同建立对话机制。这件事很快得到了回应。2007年的往来信函，在翌年的3月就得到了落实，梵蒂冈召开了一个天主教与伊斯兰教的论坛，主题是“爱上帝、爱邻居”，双方共有50位学者、领袖参加这个会议，取得了非常好的成就。从一系列的对话活动中看出，两教都有热切的希望，希望能够坐下来沟通、交流、探讨如何弥合两教的分歧，或平息被当今的政治所劫持的宗教冲突。当我们面对不同分歧的时候，应当以优美的态度、以智慧、善言来化解分歧和不同。《古兰经》教诲说，“你应凭智慧和善言劝人遵循主道，你应当以优美的态度与人辩论。”（《古兰经》16：25）

王建平先生近年来收集整理了一批老照片，其中的一些照片由西方来华的基督教传教士所摄，传教士造访穆斯林社区自有其传教的愿望，从另一方面看，也是一种宗教间的接触与交流。他们所摄的这些照片却也忠实地记录了清末和民国初期我国穆斯林的宗教及生活，使我们能更为直观地了解那个时期的中国伊斯兰教，不无收益。

白润生

写于2011年元旦节

注：白润生阿訇是上海市伊斯兰教协会前会长，上海市政协常委；现任上海市伊斯兰教协会副会长。这篇发言是他应邀参加在上海师范大学哲学学院、北美华人基督教研究学会联合主办的《历史与现状：基督教与伊斯兰教的关系与对话》国际研讨会开幕式（2010年11月18日）上的讲话。本书出版前，征得白阿訇的同意，将此发言作为《序》，他本人在文字录音稿的基础上略作了修改。

东乡族穆斯林老照片

曾在中国居住了20年的美国传教士毕敬士先生在他生前捐赠给哈佛大学的有关中国伊斯兰教资料的三大本影集中有这样一张题名为“东乡族回回”的照片，上面的画面是一位饱经风霜的老者，他站在树下，裹戴着中亚突厥民族惯有的洁白缠头，花白的胡须飘飘然。略斜着头。神采飞扬。在他身后站着一位戴着草帽的传教士。更远处还有一人，身影模糊。这位东乡族穆斯林是否阿訇或清真寺里的管事，其身份不得而知。从他的脸型和面架子来看，他有突厥民族的血统，因为他的额头高，鼻子长而挺。这张照片是毕敬士先生在1933年陪同他的岳父塞谬尔·兹维默博士访问中国西北地区穆斯林聚居区进行伊斯兰教的调查并传基督教时拍摄下来的。原照的大小是9乘7厘米。后来哈佛大学图书馆对照片进行了放大、扫描和数值化的加工。我利用在哈佛大学做客访研究项目的机会做了拷贝。毕敬士先生在照片的说明上用英文写道：“东乡族回回就是居住于东乡县的穆斯林。他和他的同类生活于甘肃省的皋兰（兰州）和临夏（河州）之间沿路的像手指头那样形状的河谷地。据信，这些东乡人是蒙古人的后裔，他们在河谷地带的深遽处仍然使用他们自己的语言——蒙古语。”毕敬士先生还在照片的题头上写着：“唐汪川”。唐汪川是甘肃西南部东乡县的一个大村庄，是东乡族穆斯林的主要聚集区之一，它出产的桃杏驰誉省内外。此外，这一带的口传说唱文学“花儿”也很有名。

近20年来，美国的几位人类学家在他们的著述中一直否认回族、东乡族和其他穆斯林民族在新中国诞生前存在的民族认同性和历史性。他们认为，像回族、东乡族、维吾尔族、撒拉族等中国穆斯林民族原本并不存在，是中国共产党在上世纪50年代的民族政策和民族项目中人为制订和划分出来的。这里，我们姑且不评论这样的议论是否正确或错误，但是美国传教士毕敬士在70多年前对我国西北地区穆斯林做的调查以及他摄下的这张照片本身可以说明，美国的这几位人类学家的说法是缺乏历史常识的。早在清朝的一些历史文献记载中，就出现了“东乡回回”或“东乡回”这样的称呼。解放后，50年代对中国各民族的历史大调查以及民族甄别政策只不过在理论上对存在的几十个少数民族进行民族学的验证而已。现在，我们将哈佛大学燕京书社珍藏的这张照片作为历史根据及事实来说明：东乡族的民族性在新中国诞生前就长期存在着，并作为10个穆斯林民族之一，它们有着自己独特的文化、语言、经济和宗教信仰特性。

据2000年人口普查统计，我国有40万东乡族穆斯林，主要聚居于甘肃临夏回族自治州东乡族自治县境内，还散居于临夏州的广河、和政、康乐及兰州、定县等地区。此外，在新疆的伊犁、塔城、昌吉等地以及青海和宁夏等地也有小部分东乡族人居住。东乡族语言属于阿尔泰语系蒙古语族，词汇中夹杂不少突厥语、阿拉伯语和波斯语等借词。关于其族源问题，说法不一。流行的说法是回回色目人；也有说是蒙古人；更有的说是突厥族、蒙古族和汉族的混合。过去10多年来，学术界倾向于接受第一种说法，认为是回回色目人是东乡族族源的主体。它的根据是东乡族流传的其先祖系来自中亚的“撒尔塔”人，他们在13世纪随成吉思汗西征军返回时来到中国并定居下来，其后繁衍生息并融合了当地蒙古、汉和回回等民族成分而形成。现在的东乡人还保存着先民自中亚携带而来的《古兰经》手抄本、波斯文的“色者勒”（模屏）等即是东乡族先民系来自中亚的穆斯林之佐证。可见，毕敬士先生的这张“东乡族穆斯林”照片显示出这位东乡穆斯林具有的浓厚的突厥民族面貌特征和缠头衣饰特点有力地支持着这样的说法。

在伊斯兰教信仰方面，东乡族的特点是教派门宦多，拱北多。现在，在中国共产党的民族和宗教政策上，不同的教派门宦都能做到顾全大局和讲团结，因此也很少有教派之争现象。

今天，东乡族饮食风味的“手抓羊肉”在西北很兴盛。无独有偶，中国东乡族穆斯林的饭馆居然也在美国落户。早在2001年我访问美国时，就听说甘肃东乡族穆斯林在加利福尼亚州的几个地方开了清真餐馆，并供应“手抓羊肉”这样的菜。70年前美国传教士来到西北想在中国穆斯林地区传教，由此见识了东乡族穆斯林。今天东乡族穆斯林走出国门，把自己的伊斯兰文化和独特的饮食风俗介绍到美国，让美国人民了解东乡族文化，这正验证了中国的一句俗语：三十年河东，三十年河西。这大概是全球化背景下的文化交流和交融的趋势吧！

本文作者：王建平。原文刊载于《中国穆斯林》杂志。

园丁的甘与苦：《宗教学》课程教学的体会

上海作为中国最大的都市正在进行一系列雄心勃勃的振兴工程。上世纪90年代，上海成功地开发了浦东新区，同时又进行了大规模的老市区的城建改造工程，全面地整治了交通等基础设施。经过十多年的努力，上海人民在市委和市政府的正确领导下，发扬自力更生和奋发图强的精神并积极吸引外资和港澳台资，不仅振兴了中国最大的工业基地和科研基地，而且把上海经营成为中国最大的金融中心。2010年上海将举办世界博览会。目前全市人民都在信心百倍地迎接这一日子的到来。上海的变化可以用四个字来形容：日新月异。今天，上海和江苏及浙江两省又在共同规划长江三角洲和大上海的宏伟发展战略。我们可以当之无愧地说，上海是中国也是世界上最富有活力的城市，最充满机会的城市，最有吸引力的城市，是中国改革开放的窗口，也是中国经济全球化的加油站和高速道。

为了适应上海经济的飞速发展，上海市教委也采取了各种具体和得力的措施提高上海的教育质量和教育水平。上海师范大学作为上海市重点大学之一也把建立新学科和发展急需专业作为自己的重点目标。考虑到上海这个开放性的国际大都市现实，上海师范大学于去年建立宗教专业，并建立了宗教研究所。正是在这样的形势下，李申教授、方广锠教授和我先后调入了上海师范大学哲学系以充实原先的师资力量促进宗教学的教学和研究工作。

我一进新学校后，就开始了承担2003届哲学班的宗教学概论和2002届思想政治教育专业班的宗教与文化的本科生教学课程。虽然15年前我曾经在北京大学哲学系讲授过伊斯兰概论的课以及去年在上海外国语大学给研究生讲授过《宗教与国际关系》的课程，但向哲学专业的本科生系统地讲解宗教学及宗教与文化的关系，这对我来说是第一次。我感到肩上的担子很重。

提高同学们学习宗教学的积极性和热情

我教授的两个班，学生总数70多名，百分之九十五来自上海市，女生又占绝大多数。他们年轻、好学，进取心强。宗教学是他们必修或选修的课程，学习宗教学对于他们确属首次。

我首先要解决的问题是让同学们认识到学习宗教学的重要性和现实意义。学生们几乎都是独生子女，加之出生和成长于上海（即便个别人来自江苏和浙江，但他们也是来自大城市），所以家庭经济条件相对优越。他们的父母对他们抱着很大的期望，希望他们多学习有用的知识以便毕业后找个好工作，也就有了好前途。这样的想法是非常普遍的，也是很正常的。像上海这样的现代化城市，由于长年的文化熏陶和环境培养，人们一般都把个人的工作和学习努力与经济效益紧密挂钩，社会也十分崇尚经商之道和应用科学，所以，在如此高度发达的科学、经济和文化的都市社会里，学生们的世俗化观念很强，很少考虑宗教信仰和精神信念。事实上也确实如此。据调查，哲学班的26名学生在报考大学前填的志愿中，大多选择了法律、经济、外语或文秘等专业。只有一位同学在入学报考的第一志愿中填写了“哲学”专业。我所教的哲学班的绝大多数学生是“调挤”过来的学生。他们对哲学的学习是在本人不情愿的情况下进行的，更不用谈学宗教学了。所以，两个班的学生在迫不得已学哲学和思想政治教育专业的同时，许多学生还选择了其他专业，比如法律、贸易、经济等作为自己的“第二本科”专业的课程进行学习和考核。大多数学生一开始就流露出非常勉强来听课的表情。因此，我的第一堂课感觉是：不少同学在课堂中小声交谈，或者看其他书，有的要么在打瞌睡。

同学们对宗教的知识知之很少。比如，在对他们的第一次考察中，当问及“穆斯林为什么不吃猪肉”的问题时，绝大多数的同学的答案是错误的，只有一位同学作了正确的回答。如何提高同学们学习宗教学的积极性和兴趣？只有在吸引同学们积极学习的条件下才会有教学的效果，为此，我做了两方面的努力。

第一，我把自己的教学教案全部用多媒体来演示。我以幻灯片的形式给同学们上课，这就要求我在上课以前化费相当的时间仔细备课，精心制作演示稿，尽可能地收集有关宗教的图片和照片，同时还要设计花案和各种图案及穿插其他资料，做到教学内容具有立体、动感、艺术和逼真现实，富有知识性等。比如，在我的课中，我经常向同学们放映各种宗教建筑、宗教绘画、雕塑和造型、宗教活动的幻灯片，让同学们通过直观印象来提高他们的学习积极性。

第二，我尽量采取理论联系实际的办法给同学们讲解宗教学原理。有一次，我从同学们关心的“为什么上海的房价连年攀升”这样令人深省的题目开始谈起，指出了中国经济发展飞速的原因，以及大量海外人士到上海来购房的现象，并告诉同学们：由于美国的霸权主义政策及反恐政策背后的不良动机而造成了伊斯兰国家和穆斯林群众对美国扩张政策的敌意和抵抗，在这样的国际紧张局势中，中国和上海成了世界上相对稳定和安全的地方了。加之上海经济的高度发展和繁华的市场，生活的便利，文化生活的丰富，它当然成了人们首选的居住和工作的地方了。在当今国际形势紧张的背后，我向同学们强调了国际社会各政治力量的较量及文明冲突的因素。与文明相联系的是，宗教作为召集政治力量的旗帜与国际政治的密切关系。因此，同学们就了解了宗教学的重要性。当世界石油价格飞涨时，我不失时机地向同学解释了伊斯兰教与国际石油价格的内在联系以及它对我们社会生活和经济发展的影响。这样把宗教与日常生活中最关心的问题联系起来，同学们就会对宗教学产生了兴趣和学习的积极性。随着教学进度的进展，我发现同学们爱听宗教学的课了，课堂秩序也出现了良好的现象，基本上做到鸦雀无声，绝大多数同学都能认真地做笔记。

坚持辩证唯物主义的方向讲授宗教学

当同学们对宗教学产生了兴趣后，我深感到自己肩负的责任：既要讲好宗教学，又必须让同学们正确地解剖宗教和分析宗教，以科学的态度对待宗教，而不是要求同学们去信仰宗教。作为一个教师和学者，我必须有职业道德，即自己站立的讲坛是向同学们传授知识的地方，而不是宣教的神坛。高等学校是传授知识、培育未来接班人和社会栋梁的庄严、神圣的知识园圃。神学院和高等学校的本质区别是，前者是培养神职人员和坚振宗教信仰的地方，后者则是发展教育事业，培养实事求是的人才和科学工作者。因此，我要求同学们从马克思主义哲学的高度去理解宗教和分析宗教。虽然我国的宪法规定公民有信教的自由，国家保护公民信仰宗教的权利，但我还是三番五次地向同学们指出，如果你们信仰某种宗教，那是你们自己个人的权利，但在课堂里，我们仍然必须以客观的态度和科学的精神讲解宗教，以马克思的辩证唯物主义观点分析各个宗教，透视它们产生、发展的客观规律和原理。在这个圣洁的高等学府中，我们绝对不能以宗教徒的感情对某一个宗教进行感情上的褒奖，或对某个宗教妄自指责和菲薄。应该在客观的坚持真理的立场上对各宗教一视同仁，以公正的学术精神来探讨和研究宗教学。

我不止一次地向同学们讲到了我曾经在瑞典留学的经历：瑞典是个基督教国家，以路德宗为国教。我所读的宗教史系与隆德大学的神学院相邻。即便在这样的情况下，瑞典的大学仍然能够严格地遵行政教分离的方针，即在宗教史专业的课堂里，教师不能进行基督教宣教的活动。如果发现某位教师有违背师德的行为，那么他的教学资格就会被剥夺。虽然我所在系的绝大多数瑞典教师和教授是基督教徒，但他们严格地信守着这一原则：在课堂中以客观的观点阐述各个宗教包括基督教。这就是西方教育传统的学术精神。既然西方高等院校学府能做到这一点，我们社会主义国家的高等学校就不能大张旗鼓地以科学观来看待宗教和教授宗教学？

我还坦诚地向同学们表示，自己虽然以伊斯兰教为研究方向，并且长期在西方留学，有在以色列和中东伊斯兰教国家生活的经历，但自己仍然是个无神论者。我本人坚信，出于无神论的立场和观点，自己对宗教的观察和分析也许更加客观和公正，更加趋向于全面而不是片面或狭隘的态度。我个人认为，如果自己信奉了某一种宗教，那么受这样信条的约束，自己必然会片面地，带有成见地看待其他宗教，这就丧失了一个学者的公正性和客观性。所以，我把宗教学教学的客观态度与教师的师德相联系，并严格要求自己。本着这一学术精神，在我所教的两个班中并没有出现学习宗教学而成为宗教徒的倾向和潮流。

以平等、说服的态度进行宗教学的教学

现在的大学生个性都很强，智商很高，许多同学知识面很宽。我认为，作为教师，在教学中应该以理服人，应该与同学平等相处，而不要因为自己是教师而摆出不可侵犯的样子，更不应该以家长式的姿态教训别人或凌驾于学生之上。为了启发同学们学习的积极性，我经常向同学们提问，从他们中寻找答案。我还数次组织讨论，让同学们自己动脑筋，想办法和探索正确的答案。对一些有争议的问题，我不要求同学们匆忙下结论或判断是非。我要求同学们畅所欲言，尽量多找根据，提高思辨能力，在逻辑推断上下功夫，并且在理论上能使人信服，或至少让人觉得言之有理。因此，在组织的讨论中，我鼓励同学们辩论，并告诉他们，正确与错误在这里并非十分重要，重要的是分析问题和思考问题的能力，关键是找出理由和根据使人信服。

在讨论宗教是什么，宗教的定义这样的学术问题上，我让同学们自己去思考和解答，让他们开动脑筋。虽然对这样的问题有许多争议，但同学们经过独立思考和多角度和多维度的透视，他们对这些问题都有自己独特的看法，其中当然不乏真知灼见。

同样对宗教与科学的关系，我也是请同学积极参与讨论。一些同学认为两者是截然对立的，或者是冰火不相容的，另一些同学则认为两者是互补的，关系融洽的。经过热烈的讨论和争论，绝大多数同学最后认为宗教与科学的关系是辨证的关系，是对立统一的关系，在不同的历史条件和环境中呈现出不同的特色和症状，不能一概而论。对这样重大问题的讨论，使同学们懂得，在社会科学和人文科学领域里，千万不能将复杂的命题公式化和简单化。

如何组织宗教学的考试和考核？

宗教学与其他学科的区别在于，宗教学更需要理性和灵性来研究，而其他科学则是完全奠立于实证和量化的方法基础上。本着追求真理的精神，我组织学生对宗教学的考试趋向于提高他们的思维能力和分析能力，而不是要求他们死记硬背的机械方法。所以，我侧重布置同学们写小论文，给予他们时间思考和查找资料撰写论文。此外，我在期中考试中向同学们规定了相当宽泛的题目让同学们自己选择主题进行研究。比如，我规定了下列的有关题目和范围，让同学们挑选写小论文：

哲学系2003级2004年秋季

期中考试选题（小论文）

第一， 简述什么是宗教学。

第二， 图腾崇拜分析。

第三， 试分析狄德罗对“灵魂不灭说”的批判。

第四， 谈谈弗雷泽和《金枝》一书。

第五， 马林诺夫斯基论巫术。

第六， 宗教与哲学的关系。

第七， 中西方宗教的比较。

第八， 论宗教与社会主义相适应的问题。

第九， 试论宗教的社会作用。

第十， 漫谈你所了解的中国宗教（可以任选一种）。

结果是同学们以非常热忱的态度投入这场期中考试，许多同学准备的论文相当有水平，真令我振奋和高兴。比如张磊同学能认真地看书，写了一篇有深度的有关弗雷泽和《金枝》的文章。王晓晨同学在探讨图腾崇拜对中华民族的影响时能够以游牧民族的“狼图腾”进行联想，并指出了“龙图腾”对中华民族文化的消极影响。汤文婕同学则对中国宗教的研究产生了浓烈的兴趣，她下决心要继续查找资料进一步学习。方钰同学对宗教与哲学的关系进行了详细的分析。她指出：宗教孕育着哲学的胚胎，但是哲学的基础是科学，而宗教的基础是信仰。在漫长历史中，宗教曾规定着哲学的形式和内容。但哲学的发展过程也就是逐步摆脱宗教束缚的过程。尽管如此，在人生观和价值观里，宗教与哲学有着相通性。最后，她总结道：宗教本身既是人类创造的一种社会现象，同时又是人类文化发展和积累的载体。哲学是人类文化发展的指导（关于同学们的分析和评论观点，参见教学卷宗）。她的观点反映了学生们善于独立思考，而不是人云亦云。另一位同学名叫叶子的则从其他的角度分析宗教与哲学的关系。她认为，虽然宗教与哲学在向共同的目标前进的过程中走着不尽相同的路，但这并不能妨碍其永久性渗透的实现。因为宗教与哲学使用的都是人类的理智，既然它们使用着同一种理智，走向共同的目的，那么殊途同归是必然的。高雯君同学在探讨宗教与关系的问题时则引证了马克思、费尔巴哈、孔德和王治心的观点。

李文佳同学在论宗教的社会作用中分析了宗教在社会中的三大作用：整合社会、调节心理和信众的自我约束。她最后问到：当代中国论理学研究中探讨的一个话题是“国人为何缺乏自我检讨、自我反省的思想”？她认为这与中国没有广泛的宗教信仰有密切的联系，或者与中国民众的信仰绝大多数停留于对宗教采取功利心的态度这一现象有关。陈瑞萍同学从宗教对社会的复杂作用中理出了积极和消极两大属性。并希望国家能适时地引导宗教，把它导向当今社会所希冀的方向。吴姗姗同学论宗教与社会主义相适应的问题中谈到了它的必要性和可能性。她最后又指出：还存在着宗教与社会主义社会不相适应的情况，这种情况必须加以改变。比如国内外敌对势力利用宗教的问题。对于这种不相适应的局面，政府和宗教界都要作出努力。周赟同学在比较东西方宗教时发出感叹说：“疲于市场经济功利主义的人们，可以学些佛老的超脱看淡的思想，可以学些孔子的修身、齐家、治国、平天下的宏大胸怀，更多地学些基督教的爱一切的伟大人格，将中西方的思想融为一体。尽管中西方的宗教存在着差异，但总是各有千秋的，无论是物质性的追求还是精神性的追求都有其存在的价值，应该将它们有机的结合起来。”

当我读着这些同学们的考卷时，我好像在倾听他们的心声。我为他们的成长感到高兴。这时，我真正地领略到了我在云南大学的已故导师张家麟教授的肺腑之言。张先生在美国留学时听到了新中国成立的消息后就马上回国，以一腔热血献身中国的教育事业。当他知道云南大学历史系79届的不少学生考取了硕士研究生的资格后，他对全班学生说，做教师的最大心愿莫过于看见同学们的成功和进步了。和张家麟老师一样，我希望我教的同学中能出现有思想有建树的学者和导师。

当然，我们上海师范大学教学宗教学的努力和尝试只是一个开始。与全国其他兄弟学校比起来，特别是与北大、清华、人大、复旦大学、川大、武大、中央民大和南京大学的宗教专业比起来，我们的宗教学科是非常年轻的，有许多工作要做。我真诚地希望，全国各高校的宗教学学者和专家们今后有机会到上海时，应该到我们学校来讲讲课，交流一下你们的经验和学术，多帮助和指导我们。我们期待着你们的到来。

本文作者：王建平，原文后来刊载于上海师范大学出版的《百位教师的心声》一书。

试论清末民初伊斯兰教界中的“回儒对话”-对《四教要括》和《大同元理》的评析

英文标题：A Tentative Analysis of the Dialogue between Islam and Confucianism among the Hui Muslims in the Period of the Late Qing and the Early Republic.

关键词：“回儒对话”，《四教要括》，《大同元理》。

清代中期，著名的云南回回学者、经师和大阿訇马德新（1794-1874）在他的一系列著述[1]中以自己的观点和立场对伊斯兰教和儒教进行了比较研究之后，历经了将近半个世纪的时间——这期间遭受了清政府对西北和西南地区回民大起义的血腥镇压，北京和云南等地在学术层面的“回儒对话”[2]活动在一度沉寂之后再次浮现。这种以学术著述为主要内容的宗教对话首推北京的阿訇、著名伊斯兰经师杨仲明（1870-1952）[3]先生著的《四教要括》为代表。杨仲明阿訇曾经是北京崇文门花寺清真寺的掌教，生前著有《中阿初婚》等著作，翻译出版了汉译《古兰经大义》。他的译本在宗教界人士中获得好评的声誉，因为杨仲明阿訇的译本用了北方穆斯林社会中最地道的经堂语，且被认为是忠实地转达了原文的精神。由于杨仲明阿訇有高深的阿拉伯文和汉语的基础，且知识广博，在华北的伊斯兰教界中素有“杨才子”的美称。[4]他对伊斯兰教的学术和宗教学科的发展建树是很大的。

《四教要括》是一部关于比较宗教学的读物。原稿完成于光绪二十四年（1898年）。此书后来由北京崇文门花市清真寺总发行并于宣统元年（1909年）为天津秀真精舍出版。此书目前在国内很少见到甚至极为罕见。笔者在美国做访问学者时在哈佛大学燕京学社图书馆珍藏的基督教传教士毕敬士（1900-1985）先生捐赠的中国伊斯兰教古籍资料10涵中看到有这样一册。《四教要括》旨在与儒教、佛教以及基督教教义的比较中宣讲伊斯兰教教义，是中国穆斯林学者中鲜有的能将伊斯兰教置于与其他世界宗教发生关系的视角来阐述并进行宗教比较的著作。余振贵和杨怀中两位学者在《中国伊斯兰文献著译提要》中指出，杨仲明阿訇写作本书，即为“揭孔、释、耶、回四大教旨”，主张四教“通融”“调和”，并围绕世间和出世间两大境界阐明伊斯兰教是“以世间为本，以出世为用”的唯一“圆满无缺的信仰”，主张“义以穆（即伊斯兰教）为主，文以孔（儒学）为用”，阐发了要求四教之间对“各家大旨”要“指实直陈，互相尊重，不要抑此而扬彼”的立场。[5]如此点评该书的学术贡献应该说是非常贴切的。

当我在哈佛大学做访问学者时，于燕京学社图书馆的毕敬士捐赠的有关中国伊斯兰教古籍书中还见到了一册名叫《大同元理》的中国伊斯兰教哲学汉译著作，是由来自云南南部地区的李衠先生编译[6]，1917年1月由坐落于牛街清真寺的北平清真书报社刊印。此书在国内也未见到，查了国内几个大图书馆也无收藏。全书从哈佛的藏本来看约万余字。据穆斯林李衠的好友啸翁在该书的“序”里论述：“大同元理”即是中国神话系统中的盘古氏、在伊斯兰教中又名阿丹（亚当）圣人的最早宗教的教理，它“极正极平，又雅又俗，其中议论极浅极明，又刚又直，似觉人人能识，人人能晓”。啸翁还认为：“大同之至道出于天然，所有之宗教，多由人创，唯大同之至理，为万国亲睦之要素，宗教之迷信，实百业相争之祸胎”，只有先知穆罕默德降生后，才“祖述盘古之元理，复辟大同之要道，传之今日，遍及环球”。因此，欲求大同元理之精奥，必须“化除畛域之见，亟存大公之公，研究《天方性理》，兼阅《天方典礼》，即得正大至中之道矣”。[7]

在论述伊斯兰教与儒教的对比方面，清末民初的两位中国回族穆斯林作者分别站在捍卫伊斯兰教的立场上分析了儒教思想和特征，并对中国社会中不断出现的儒家思想回归和儒学的振兴进行了分析和评判。

首先，杨仲明阿訇出于忠诚于伊斯兰教的立场在《四教要括》中对儒教思想和儒教进行了大胆评析。比如他阐述道：儒教的教义思想早在尧舜时代就产生了，在禹和汤的时代得到传承，到了周朝文王、武王和周公时达到兴盛阶段，而孔子则全面地完备了它的学说体系。今天儒教成了中国的主流宗教。说到它的详细理论，则一辈子都学不完，几代人都难以钻研透的。但如果扼要地总结一下要义宗旨，儒教理论不过是需要社会士民学习之，而统治者则推而广之，晓而知之；它教导的是努力使人与“天”合一等理论。说到内具圣德而外治天下那样的重要性，其实就是蕴涵在日常生活需要的伦理道德中。《四教要括》还评论说，儒教思想如果深化地讲，即便有些圣人也未必全部知晓；如果广泛宣传，那么苯拙或平庸之人也会理解和实践。所以说，纯洁的东西就是很纯洁。然而，身处其中，但完全不能认识因由结果，这并非不懂来龙去脉的客观规律罢了。儒教谈的初始，其实不是伊斯兰教意义上的初始，而谈的终结也不是伊斯兰教意义上的终结，这并非前因后果不是因果关系。儒教的让开端发生，让终结停止，都不可能通过起始和终止进而来推算，而是寻求适合自我的发展规律。在论及伊斯兰教的本体论时，杨仲明阿訇进一步提问道：“始者何，真宰是也；终者何，实报是也。非真宰，则天地万物无始而不能有；非实报，则天地万物无终而罔攸陋。彼所谓真宰，苍苍之天也。所谓实报，悠悠之名也。盖訾论之其所谓功化之极诚而已。分则万殊，合则一本。然则真宰其太极乎？虽然如吾之说，则谓帝，谓天，谓太极，随指而名，无处而不当。不如吾说，则所云者，皆其用之发。而揆诸真宰之全，有非所有而有，不可无而无者多矣。故号帝吁天，徒为悬积相怵，究非呼吸可通，要不副真宰之实。我之所谓无始者，此耳。”[8]他这段话的意思是很清楚的，用现代汉语解释就是：什么是世界的开始？是真主，全世界的造物主。什么是世界的结束？是末日审判。如果没有真主，那么宇宙的天地万物就不会发生；如果没有末日审判，那么整个世界就因为没有结束而迷惘和不知所终。儒教认为的真主其实是苍天而已。而所讲的报应结果，其实是远古规定的纲常伦理法则。所理论的只不过是实用效果的极致化罢了。变化形成万物的差异，融合就成为本源一体。但是伊斯兰教教义中的真主是儒学思想中的太极吗？即便按照我的说法，讲到天帝，讲到苍天，讲到太极，都是随意的实际的名分所指，都应该说是恰当的。假如不按照我说的，那么所有谈到的，都是以实用功效评定的言论。但是仔细理论真主的全能，那么它有别人没有的有，有别人必需的而它不必的，像这样的例子很多。所以，叫喊天啊和呼吁天帝的，真是白费心计和力气，而且也不完全是像自然呼吸那样通畅，儒教的终极关怀在本质上与真主的属性不相同。我们伊斯兰教教义讲的没有起始这一点，就是如此。

《四教要括》在对照儒教和伊斯兰教方面继续阐述道：“夫天下之报施固不爽，而有时不验。儒者求其说而不得，乃起而託之于名，唯名之因乎人者，虽曰必得，然即使芳流万古，秽彰奕禩，亦不过大忠大奸之论定人口耳。况殃庆无余，善恶有时，而不彰好恶，难齐毁誉，亦因人而有异。宇宙间顺不获福，逆不见祸者，可胜道哉！虽自尽悻免，在人原无冀报之心，而天道如此，反不若人世赏罚之明。彼苍者天曷其有极，故笔削褒贬，止可用以示后，实不足以鉴前，总无关实报之理，我之所谓无终者此耳。此不得圣人引进而遣其极者也。”[9]用今天的话来说，杨仲明阿訇指出：生活中的报应和奖惩当然不会出错的，但有时还不能验证。儒生们寻求报应这样的理论，但没有获得，于是他们就转而假托于社会名分，认为社会定格与人的因缘相关，虽然名分肯定有，但即便万古流芳的名分，恶名或表彰、声誉，仅仅是对像大忠大奸那样的人评判论定。何况遭殃和庆幸是分毫不差，善恶的报应也有时间，但对作善和作恶不公示，很难衡量奖惩，只是个人情况不同罢了。世界上有行善而得不到奖赏，作恶得不到惩罚，这样的事情能讲得完吗？尽管我们自己已没了侥幸的心理，可人原本是没有回报的想法的，但宇宙规律是这样的，倒不如现世的赏罚分明好了。儒教的苍天和天机是有限度的，所以用书面来奖赏或惩罚，仅此用于警示后人，其实这不能昭示前人，完全与后世报应的理论没有关系，而我们伊斯兰教讲的没有终止就是在这一点上了。因此，这就是人们得不到圣贤大师的指引而偏离正道的道理了。

通过两大宗教传统的比较，杨仲明阿訇想告诉世人，第一，伊斯兰教的唯一神真主不是儒教中的苍天或太极等自然天体，而是最高的真宰。第二，关于宇宙的起始和终极方面，伊斯兰教与儒教不同，前者是无限的，而后者是有限的。第三，儒教注重今世的评判，而伊斯兰教讲究来世的报应。第四，儒教强调社会名分和定位，而伊斯兰教讲因缘和真主的定夺。虽然两大宗教传统在本体论或终极关怀方面有一些差异，但杨仲明阿訇在比较伊斯兰教与儒教的关系方面则使用了许多儒教的术语和概念，因此，他在两大宗教传统中进行了沟通和交流。尽管伊斯兰教的真主观与儒教的天命观有相当的区别，但杨仲明阿訇作了两者之间的比附和对照。

其次，民国初年的李衠先生在《大同元理》一书中就伊斯兰教与儒教关系上指出：“尝考中国典籍，在三皇五帝之世，咸知有万化之本。然即诗、书所谓上帝者也，故舜典有‘肆类上帝’之旨，汤王有‘予畏上帝’之誓，文王有‘小心翼翼，昭事上帝’之言。惜不以上帝之体用，上帝之权能，上帝之生化，上帝之涵育晓畅明了传之后世，使民有一定之旨归，不为异端所煽惑。岂忆以无范围之人道，无专条之伦常，遗之于民，致民无一定之宗旨，无专一之向往，人心散乱，任意妄为，更有邪教输入，迷乱心髓，不究至理，惟以嗜好相同者，即行崇拜，致令光明之境，几为黑暗之狱矣。慨我堂堂中邦，既昧天道之根据，复失大同之元理，自无相亲相睦之感情，反酿相争相杀之祸机。患根已深，一旦焉除？惟望后之儒者，力除畛域之妄虑，化去自大之邪思，精阐天人之至道，极倡大同之真理。俾人心有转旋之一日，中国有和平之希望，是则人民之大幸也欤。”[10]

翻译成现代汉语，李衠的这一段话意思是：我考查了中国的许多文献典籍，发现在远古社会三皇五帝的时代，人们都知道万物变化的本源。这就是《诗经》和《书经》里所谈到的“上帝”这一名称了。所以舜王的经典里有“遵照上帝”这样的指令，汤王时期有“我敬畏上帝”这样的誓言，文王时期有“小心谨慎地崇敬和拜服上帝”这样的言论了。可惜儒家没有把上帝的实践方法，上帝的权威和能量，上帝的创造和指引以及上帝的教导和培育等流传后代，使得老百姓有确定的引导和归宿而没有受歪门邪道的煽动和诱惑。难道儒生记得将没有确定范围的人道、没有专门针对性的伦理道德留给天下百姓，致使他们没有一定的理论目标，没有专门明确的方向和理想，这样就人心散乱了，人们就任意胡作非为了，加之邪教思想渗透进来，搅乱了人们的思想，以至于人们不明白根本的道理，而仅仅以适合自己口味心愿的就进行崇拜，这样就使得光明的领域几乎成为了黑暗的地狱了。可叹我们的洋洋中国社会，既不明白宇宙规律的原则，又失去了世界和平大同的首要真理，本身又缺乏互相热爱和睦相处的感情，相反却酝酿了互相争斗和互相残杀的灾祸的种子。现今祸患的根子已经很深了，能够一下子清除得了吗？我们只能希望未来的儒家知识分子们能够全力消除门户之见这样的狂妄思想，化除妄自尊大这样的邪恶心理，详细准确地阐述宇宙和人类社会的最高真理，极力提倡普世和平的颠扑不破的道理。假如人心有扭转的一天，那么中国就有和平的希望了，真是这样的话，就是中国老百姓的最大幸福了。

李衠的《大同元理》的写作时间是在云南回民起义失败，回族穆斯林在遭受满清政府的残酷镇压后。那时回族人口锐减、穆斯林倍受歧视和历经压迫，作者在这样的形势中酝酿和思考数度后编译而成书的。在借用境外学者的思想同时，李衠夹杂了自己的心得体会。正如作者感叹的，像当时半殖民地半封建社会中国这样的大国，由于缺乏对独一主宰的信仰，又失却了儒教原初思想精神的正统道脉，所以缺失了和蔼相亲的感情，在统治阶级的挑动下造成了各民族的自相残杀和相互仇视的心理。如此的矛盾不可能一下子消除。作者希望后来的汉族知识分子们能够排除彼此存在的隔阂以及历代沉积的门户之见，消除大汉族主义的错误狂妄的观念，继续发扬儒家的天人合一和人伦和睦关系的真理和原则以倡导人类统一及世界和平的终极目标。李衠随心阐发的这一段话确实是一个美好的理想，但在当时的社会条件下要做到这些无疑是“天方夜谭式的一厢情愿”。这因为封建中国在理论上虽然强调儒家纲常的人道和仁爱精神，但那仅仅是统治阶级用来作为剥削思想体系和工具教化别人的，是一种苍白的道德伦理说教，而并非是法律保障和约束的规章制度。就是有法律和各项行政规章制度，它们一般也不运用于约束统治阶级本身，就像儒家思想中的“刑不上大夫，礼不下庶人”一样。至于伦理纲常由于没有专门的详细规定也常常而流于形式。所以在缺乏深厚信仰根基的旧社会里，虽然国家对老百姓施于道德规范，提倡仁政，但因为没有精神方面本体论的终极目标和关怀而往往迷失方向和指南，整个社会的人心一团散乱，各级机构和部门，各个地区的官吏和士绅们都各自为所欲为，于是邪气上升，政风松弛，腐败不堪，纲纪紊乱。在这样的环境里，要维护和保持坚贞的信仰是很难的，岂止难，甚至有坚贞信仰的人士常常成为社会压迫的牺牲品。在封建的中国社会走上了下坡路时，缺乏坚定信仰的中国士民经常是浑浑噩噩，思想盲从，加之以个人喜好为判断是非的标准，且结党营私，对权力崇拜，所以一个应该有着光明前途的国家和社会被弄得一片黑暗和没有生机。作者将这样的结局归咎于中国虽然有儒教的学说来调节人际关系和维护社会秩序，但缺乏终极关怀，没有遵照“上帝”（伊斯兰教中的真主）的旨意，执行“上帝”的法度，行使“上帝”的恩慈和宣传“上帝”的教导，由此使得中国老百姓没有依归和精神支柱而走入歧路，受邪恶势力的影响而没落或遭受灾难。同时，《大同元理》的序者还指出，人们对宗教的盲目信仰和狂热的态度也会导致矛盾激化而爆发冲突，这就是为什么中国历史上出现了周期性的动乱和残杀，充满了太多的悲剧的原因。[11]

作者从人性的角度分析，认为有着不同信仰和文化的人类其实在许多方面是相同的，比如性命同，心窍同，血缘同，身体机能同，居处同，五伦同，家事同，国计同，好恶之心同，天然之至道同。最后一点其实涉及到了本体论或终极关怀的思想。李衠通过对人类共同性的分析想告诉读者，特别是回族穆斯林和汉族儒生：其实我们没有什么本质不同，因为古今之人性命同出一原，身体传自一祖，因此人类喜怒哀乐，日常起居，人伦道德，经济政治皆有相同相通之处。如果要说有不同的话，那么就是宗教信仰的不同罢了。即便这样的不同，也可以通过彼此了解和尊重而得到弥补。[12]

作为少数民族和弱势群体的代言人，况且又遵行着非主流的信仰、生活于另类的文化传统体系中，作者李衠只能对中国汉族知识分子和士大夫阶级寄予他个人的良好的希望，希望他们今后能发扬儒家思想的优良传统，借托社会的良性力量来减除紧张的社会矛盾，给信仰伊斯兰教的中国穆斯林以休生养息的一席之地。在今天看来，这是非常起码且带有怜悯的要求，希望借助于理性的力量来获得对不同信仰和不同文化传统族群尊重和保护的地位这种自卫手段。从这一段话中，我们看到了少数族群体在封建社会中没有法制保障和民族平等的艰难处境和小心翼翼行事的生活情景。所以，李衠用别人之口来阐述自己的真实想法和体会，可见其苦心了。

在伊斯兰教与儒家学说对话或交流的过程中，穆斯林学者从中国古代宗教观中发掘了“上帝”这样的概念，这个概念应该与伊斯兰教的“安拉”概念是非常相似的或甚至同一的。当时中国因鸦片战争失败后，西方基督教传教士大量来华传教，甚至深入到边远地区在少数民族中传教，故而李衠有可能受基督教的影响而从中国古代典籍中套用“上帝”的概念来与儒家学说中的超验的“天”做类比，并与伊斯兰教的真主观相参照。可见在与基督教教义的和平对话问题方面，回族穆斯林学者有具体的哲学和教义学的概念和专用术语、甚至借用其他宗教的术语和概念来涵盖宗教特有及共有的属性，应该说，他们是清末民初中国社会中的不同宗教间进行对话和从事一般的比较宗教研究的先驱者。

不少中国穆斯林学者采取不排斥儒家文化的理性态度。在一些学术和宗教著作里，他们明确地谈到了在中华文明的起源阶段就有类似唯一真宰的宗教意识，因此视儒家思想为可以与伊斯兰教并存或交流的信仰体系和道德规范。[13]同时，在佛教、道教和儒教传统中独独选择了儒教可以为穆斯林比附和参照、可以进行对话或学习的文化体系，这因为在中国穆斯林学者看来，儒教与伊斯兰教的差异相对比伊斯兰教与佛教和道教的差异要小得多，伊斯兰教与儒教之间的共同点较多，特别是在本体论方面。[14]自宋明理学后，儒教的天与伊斯兰教中的真主有相似点和沟通点，尽管两者有差别。儒家不言“鬼神”，哲学理论具有一神教中某些超验的成分。这就是为什么一些穆斯林学者将宗教主命称作天命，将宗教课税称为“天课”，将《古兰经》称为“天启”的经典，将麦加和麦地那称为“天方”，将真主称为“天”等的原因。[15]

虽然中国穆斯林的学者能够认同儒教的积极作用及儒教与伊斯兰教的许多共同点，但他们中的一些学者仍然认为伊斯兰教的教义比儒教的学说更深，更有真理性，更有逻辑力量和更完全。因而坚持伊斯兰教是一个独立的宗教，穆斯林必须保持自己的独特性的立场。但伊斯兰教要发展，必须要协调好与中国主体宗教儒教的关系，为此，中国穆斯林的不少学者和教职人士能有一个正确的态度，具有宽容性，从而在中国文化社会里让伊斯兰教有一席之地，并得到长足发展。在互相尊重的条件下，做到求同存异，和平共处。甚至可以用儒教的概念和术语来解释或阐述伊斯兰教的教义。他们这样做的目的当然是想与中国社会中的主流文化和信仰传统和睦相处，相互尊重和彼此包容。

穆斯林学者还对伊斯兰教与儒家学说在社会功能方面作了比较。比如，杨仲明阿訇在其《四教要括》中就指出：儒教的“内圣外王之大，即在日用伦常之中”，[16]将修身养性的处世之道推及到治理家庭、社会和国家的领域中。这与伊斯兰教的政教密切结合及学以致用的实践理论是合拍的。所以，他提出了以伊斯兰教为主，以儒教为用的治世主张。[17]

当然，这两位伊斯兰教学者受本身信仰的局限性和影响没有站在普世真理和本质原型的高度来认识不同宗教和信仰之间的终极关怀、道德法则和共同价值观的同一，因此，他们在某种程度对其他宗教采取了一定的排他性的批判态度。比如，李衠在《大同元理》中对佛教的批判是有些过分的和感情用事的。[18]他们对天主教和基督教的态度也是有偏颇的，考虑到基督教、犹太教和伊斯兰教一样都属于唯一神教且教义相近的话。[19]此外，他们在对儒教的“天”概念的认识在有些地方不如马德新来得清晰和深刻。但不管怎样，他们的著述对于宗教对话和宗教间的了解应该说是有所促进的，与他们同时代的人相比，他们的胸怀是宽阔的，他们的视野是深睿的，他们的思想是明智的，在某些方面是做了率先榜样的。

综上所述，我们可以知道，两位穆斯林作者在论述中国儒教思想和传统时，深受他们所处的中国传统文化环境的影响和熏陶。他们从伊斯兰教的角度对儒家思想和认识论进行了解析和评论。在他们的论述其他宗教的过程中，更加突出了穆斯林自身信仰即伊斯兰教的宗教力量，帮助他们的同时代的中国穆斯林群众加强其伊斯兰教文化传统的教育和对教义的理解。因此，从穆斯林学者观念出发的这种不同信仰和宗教间的对话和交流应该说是强化伊斯兰教意识和信仰的进程，它们非但没有削弱自己的宗教，反而提升了伊斯兰教，弘扬了伊斯兰教。他们在对话中的观点和态度对于我们今天的文明对话和宗教比较研究以及如何构建和谐社会提供了鉴戒和历史性的参考。

作者：王建平，上海师范大学哲学与法政学院教授，宗教学博士、硕士生导师。本文刊载于吴孟庆、罗伟虹主编：《宗教问题探索》（2005年文集），上海辞书出版社，2006年10月，第303-315页。

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[1] 比如《四典要会》、《大化总归》、《天方信源蒙引歌》、《性命宗旨》、《汉译道行究竟》、《祝天大赞》等，参见拙文《试论马德新著作中的“天”及伊斯兰教和儒教关系》，《上海师范大学学报》，2004年第6期，第30-35页。

[2] “回儒对话”即伊斯兰教与儒教的对话，因当时的伊斯兰教习惯上被称为“回教”。新中国建立后，国家为此而“正名”。

[3] 杨仲明，名敬修，以字行，号秀真，中国伊斯兰教经学大师。原籍河北盐县，幼年随祖父迁居天津，后定居北京花市。他在华北各地清真寺从名师学习《古兰经》及伊斯兰教各科知识。曾先后在河北、辽宁、绥远和山西等地清真寺任阿訇和掌教。1908年在北京创建“京师教育总会”，在伊斯兰教界推行新式教育。著有《中阿初婚》、《教心经注》、《古兰经大义》、《亥帖注解》等。

[4] 这一称呼是笔者于1998年夏季在北京东寺清真寺与于广增阿訇交谈时从于阿訇那里得知的。于阿訇在解放前先后任北京的几个清真寺的阿訇，还在朝外南中街清真寺办过穆慎小学，与杨仲明阿訇有着较密切的交往。他对杨阿訇的经学知识甚为钦佩。

[5] 参见余振贵、杨怀中主编：《中国伊斯兰文献著译提要》，宁夏人民出版社，1993年6月，第187页。

[6] 李衠其人不详，查找了工具书多种，均无介绍，在此只得存疑。根据书中内容来看，译者以编译之名夹杂地叙述了自己的许多看法和观点，因此该书还可以被认为是一部略带翻译资料的著述。

[7] 李衠：《大同元理》，北平清真书报社刊印，1917年，第1页。

[8] 杨仲明：《四教要括》，天津秀真精舍出版，1909年，第3页至第4页。我在此感谢我的同事、儒学专家李申教授在我对这段文字的标点断句工作中所给予的热心帮助和指导，同时我还要感谢中国哲学史专业的研究生张二远对我的这一工作做了认真的校正。

[9] 杨仲明：《四教要括》，同上，第2页至第4页。

[10] 李衠：《大同元理》，前揭书，第10-11页。

[11] 啸翁：《大同元理·序》，前揭书，第1页。

[12] 关于人类相同的分析参看李衠：《大同元理》，前揭书，第2-6页；而论及的不同方面则在该书的第6-14页。

[13] 参见马德新的著作：《四典要会》，青海人民出版社根据北京牛街清真书报社民国十二年版本于1988年编辑重印，第19页、第21页和第34页。

[14] 这方面的观点可参见笔者文章：《清季云南回回学者对伊斯兰教和佛教、道教的比较研究》，《西北第二民族学院学报》，2003年第3期。

[15] 参见笔者文章：《清季云南回回学者对伊斯兰教和儒学的比较研究》，《云南民族学院学报》，2000年第1期，第58-61页。

[16] 杨仲明：《四教要括》，前揭书，第2页。

[17] 同上，第2页。

[18] 李衠：《大同元理》，前揭书，第7-8页。

[19] 参见《四教要括》和《大同元理》的“耶教”部分及后者的“天主教”部分。

把世界建成一个美丽的花园—比较巴哈伊和灵明堂对生态环境保护的努力

巴哈伊信仰中有一个主题，即人类共同努力把世界建成一个美丽的花园。[1]我认为这个思想很重要。首先它表达了人类在社会和自然界的改造方面致力于建设的热忱，而不是要进行战争和崇尚暴力，摧毁社会和破坏自然环境。其次它要求人们不分种族和信仰的界限，不分阶级和经济地位的差别，不谋求任何政治利益来建设世界和改造世界。再次它号召人类辛勤地维护自己的家园，把家园建设成像花园一样美丽。如果人类生活于这样一个美好的环境，那么人类的生活质量就会大大提高，有绿色的生态环境，覆盖大地的自然植被，有清醒的空气，有温和的气候，有美的享受。总之，这样的生态环境肯定是远离病菌、灾害、邪恶、强暴和贫瘠的地方，是实现人类大同境界的前提条件。本着这样的主题，我想对巴哈伊信仰和中国兰州灵明堂对生态环境保护方面所做的努力作一个简单的介绍。

1998年4月我在以色列的耶路撒冷希伯莱大学做中国苏非神秘主义课题研究时，参加了杜鲁门促进和平研究所组织的到以色列的地中海城市海法和阿克的旅游活动。在海法时，我们参观了巴布陵墓。巴布陵墓坐落在傍海的小山顶上，沿着山坡通向山顶的路径两旁对称地分布着种满鲜花和绿草的绮丽无比的园圃。我们到达了山顶，在巴哈伊信仰组织的秘书长史密斯博士的陪同下瞻仰了巴布陵墓。稍后，主人让我们观看周围的风景。一边是极目楚天的蔚蓝的地中海。那天的气候好极了，在湛蓝的晴空照耀下，海水非常平静，远远望去真是水天一色。但是这样的景色与回头所看到的排列整齐、红绿紫嫣的广阔的花圃相比又黯然失色了。一个个方块形的相叠的花圃又是由排列成图案的娇艳的花卉所组成。在我所及的人生记忆中，我很少看到如此美丽的人工打扮的自然景色了。极目远眺，我仿佛在看一幅编织得天衣无缝的巨大的彩色地毯。我的以色列同事告诉我：就在十多年前眼下这块美丽无比的花圃仅仅是十分荒凉的乱石坡。只是在巴哈伊信仰者的不懈努力下，只是经过艰苦卓绝的努力后才改造成这样美丽的大花园。我的以色列朋友继续说，这些巴哈伊信仰者来自全世界各地，他们都是志愿者，凭着虔诚的信仰、不屈的信念和百折不挠的精神日复一日地采石、担土、平整、种植、浇水、维护……终于将荒山建成了花园。现在，巴布陵墓成了海法市的最漂亮的一景，是旅游胜地。像这样的巨大的绿化工程当时还没有完全完工，我看到志愿者还在继续把花圃地带进一步向远处延伸。

后来我们又到了以色列的北部小城阿克，距黎巴嫩的边境不远。阿克是个典型的地中海风光的城市，有美丽的海滩，有许多风情浓郁的咖啡店和驰名遐迩的传统风味的阿拉伯饭店。可这不是我们光临的主要目的。我们在阿克访问议程是参观巴哈伊信仰的创始者巴哈欧拉的陵墓。巴哈欧拉是巴布的弟子，在19世纪40年代的巴布派起义失败后继续传教。后遭波斯恺加王朝统治者的迫害被驱逐和流放到非常肮脏、地处偏僻、瘟疫流行的阿克。那时巴布派内部发生了分裂。巴哈欧拉领导的一部分信徒此后就形成为巴哈伊教。统治者把巴哈欧拉放逐到不毛之地的阿克的动机原本是想置他于死地。巴哈欧拉就是在险恶的阿克度过了余生。我们观看了囚禁这位巴哈伊信仰创始者的简陋茅棚，参观了巴哈欧拉常坐在树枝上看书的一棵矮小的老枯树以及朴素的陵墓。但是最吸引我的是巴哈欧拉陵墓周围的大片花圃园地。和海法的花圃一样，阿克的花圃也是非常的美丽，而且面积非常之大令人感到吃惊。花圃由各种颜色不同的奇采异丽的花卉组成了非常对称的图案。没有去参观过的人很难想象这种天工巧匠的工作精神和创造力。如果看到过以色列广阔无垠的沙漠或荒漠景象的话，就会对出现如此富有活力和植物生命的花圃绿洲感到深深的赞叹和诧异了。谁会想到过眼前的美丽花园在昔日是荒凉悲伤之地。这一切都是巴哈伊教徒，或更确切地说，来自世界各地的具有巴哈伊信仰的志愿者们通过他们坚忍不拔的毅力和辛勤努力实现的。我向这些辛劳的“园丁们”深表由衷的钦佩。

通过巴哈伊教徒的现实示范榜样，我感悟到了巴哈伊信仰对生态环境保护和绿化的重视以及它的注重人文环境和自然环境的人生观。作为一种新兴宗教，巴哈伊信仰近几年在世界上发展很快，它对现代社会的适应以及它在世界观方面的理性态度可以从它对生态环境和绿化种植的实践反映出来。无独有偶，我在对甘肃兰州苏非教团灵明堂的田野调查中也发现了与巴哈伊信仰一致的关于美化自然和改善生态环境的类似坚忍不拔的努力。

2001年1至2月，我去甘肃兰州市的苏非教团灵明堂搞调查。这次调查的目的是想了解灵明堂与巴哈伊宗教信仰的前身巴布派的历史联系。[2]根据许多历史资料和灵明堂教众的口碑材料表明，以及国外对中亚地区巴哈伊教传播历史研究的资料披露所佐证，巴布派中的“巴布”思想概念很可能在19世纪末至20世纪初这一段时间内对灵明堂的苏非思想和教义产生一定的影响和作用。[3]除此以外，笔者发现灵明堂对自然界的改造和对生态环境的保护及改善与巴哈伊信仰的自然生态观和环境保护观有类似的特点和接近之处。下面是笔者将调查的情况作一个简单的介绍。

灵明堂的创始人马灵明（1853年-1925年）接受“巴布”思想后建立了灵明堂这样的实践伊斯兰苏非神秘主义思想的教团组织。[4]这个组织的主要社会成分和构成是穷苦市民、小商业者、小手工业者和小摊贩等。由于马灵明的宣传和教育，灵明堂发展很快。马灵明本人在群众中有一定的威信，在他的领导下，灵明堂成了一个代表穷苦人民的苏非组织。如同巴布教派受到统治者的镇压一样，灵明堂的发展也引起了民国政府甘肃省和兰州市当局的惊慌。马灵明和他的灵明堂常常被外人污蔑为“疯子”或“邪教”。有一度时间，当地的一些政府官员甚至派人去逮捕他，还打算处死他。[5]马灵明去世后，教主地位由马灵明的弟子单子久继承。他领导了灵明堂教众修建了马灵明的拱北（阿拉伯语，墓，在回族穆斯林中专指苏非圣徒墓）。经过几次扩建，马灵明拱北成了一个规模较大的建筑群。但在极左路线的支配下，灵明堂于1958年被迫关闭，马灵明的遗体被清除并搬出拱北。10年以后，即文化大革命时，灵明堂拱北被夷平，在原址上建了一个小工厂。许多宗教人士被送到监狱中关押，甚至有些被迫害致死。[6]灵明堂第三代教主汪守天在监狱里蹲大牢许多年，在70年代曾经被判处死刑，只是侥幸未被执行。[7]文革结束后，灵明堂在80年代被允许恢复宗教活动。

80年代初，兰州市政府对灵明堂重新落实了宗教政策，原来由工厂占据被拆毁的拱北原址按计划归还给灵明堂。但汪守天老先生婉言谢绝了这个提议。汪老先生认为工厂搬迁的计划耗资太大，此外工人也会因搬迁工厂而失业。他还认为，灵明堂拱北旧址已经太小了，远远满足不了灵明堂未来的发展。汪老先生没有要求重新归还旧址，相反，他请求政府将兰州市郊的五星坪荒山上划拨一块荒地给灵明堂修拱北。地方政府很快就同意了汪老的建议。1984年，汪守天先生未向那家工厂索要任何赔偿就带领了教众在那没水，没草、没电甚而没有路的荒山上扎营。五星坪在当地群众中以“风吹乱石响”和“无生命的山坡”等恶名而熟知。[8]对于灵明堂的群众来说，在荒山上开始创建拱北那段日子里真是够艰苦的。汪守天老人回想那些日子说：“冬天寒冷的出奇，夏天热得难受，蚊子又多。我们住在两个非常简陋的草棚里。每天，我们要派人下山长途去取水以供最低限度的饮用。”[9]

就在这样的艰苦条件下，灵明堂的群众开始着手绿化荒山。他们种植各种树和果树。他们还修建一条通往山顶的路。在政府有关部门的帮助下，他们开山凿井，建造供饮水和灌溉树和花圃的蓄水池。1986年，他们花了一万元，也就是他们所有的积蓄，从新疆购买了五头奶牛和六头优良品种的羊进行养殖。过了15年后，当我访问灵明堂时，其养殖场的奶牛达到近100头，羊600只的数量。这些奶牛每天生产500公斤鲜奶。单每天向兰州市民出售鲜奶的纯收入是1,500元。凭着积累的资金，灵明堂购买了数辆卡车和汽车作交通工具。[10]

从1985年以来，灵明堂完全依靠教民的捐款集资一直在进行修建大型拱北建筑群的工程。经过16年的艰苦努力，灵明堂已经建设成一个壮观的包括有清真寺、八卦殿、经学院、满拉（宗教学生）宿舍、厢房、仓库、会议室、食堂、五朝楼等排列有序的建筑群。其中清真寺大殿面积2,500平方米，30米高，能容纳1,000多人做礼拜。八卦殿是第一代教主马灵明和第二代教主单子久遗体的安息处。前厅是教徒纪念大香巴巴和教主的地方。整个拱北占地四万平方米，而建筑面积占16,000平方米。站在五星坪顶上看灵明堂拱北建筑群，它确实在人们心目中是本地区风景线上一座突兀的高大宏伟的堡垒。为青砖墙圈围住的灵明堂成了兰州地区最大的拱北和清真寺建筑。[11]汪守天先生带领的灵明堂教众投资了两千万元人民币绿化荒山上的绿地14公顷，栽种了30万棵树，修建了三座玫瑰园。[12]其美丽的风光在过去几年里吸引了一万余名海内外游客到此观赏和游览，由此成了兰州旅游业中的一大景点。[13]

目前灵明堂自称有教众30万人。[14]其成员散布于甘肃，新疆，宁夏，青海，河南和其他省份。[15]除了兰州五星坪的灵明堂总部以外，在一些省或地区有分部。[16]目前，汪守天老先生招收了26名满拉（宗教学生）和数位老师进行从事伊斯兰教的教育，特别是学习苏非神秘主义。除了学生和教职人员以外，五星坪上还住着近百名来自全国各地的灵明堂信众支愿者。他们终日进行绿化、平整土地、清洁、灌溉、饲养、种植和基建的工作。他们这种无私奉公的精神以及辛勤的劳动改造了五星坪这座荒山，使兰州添了新颜，昔日的荒山现在变成了美丽的花园。海法和阿克的巴哈伊信仰群众与灵明堂的教众是多么相象，他们在虔诚的宗教信念支持下，舍己忘身地劳动和美化我们这个世界，这种爱护和保护自然生态观和绿化世界的思想境界是多么令人赞叹和敬佩！

也许巴布的教导与苏非主义思想相结合使得灵明堂对其他宗教和精神文化抱着互相尊重互相兼容的态度。也真是这种包容开放的世界观使灵明堂能在十分艰苦和恶劣的环境中生存和发展，这一点与巴哈伊信仰的发展历史很相象。灵明堂的生活哲学与巴哈伊教的基本信条一样，保护人类赖以生存的自然环境和生态环境，用他们的双手将荒山改变成绿洲，用他们的辛勤劳动争取把世界建设成一个使人类生活和享受的美丽大花园。

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[1] 参见世界宗教研究所所长卓新平研究员在中国社会科学院巴哈伊中心成立大会上的贺词，2000年3月1日。

[2] 关于灵明堂与巴布派的联系可能性问题，请参见马通的《中国伊斯兰教派门宦溯源》，银川：宁夏人民出版社，1995，第二版。

[3] 关于这种历史联系的更详细的探讨，请参见笔者的《灵明堂与巴布派的历史联系》一文（吴云贵主编：《巴哈伊教研究论文集》，第一集。北京：中国社会科学院世界宗教研究所巴哈伊研究中心，2001年12月，第65-81页）。

[4] 有关马灵明创建灵明堂的经过及该苏菲教团的发展，参见马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，前揭书。

[5] 《兰州灵明堂道堂简历，参见马兴路、马老校长抄写，韩寿修改的《兰州灵明堂道堂简历》，1994年5月，第3页。

[6] 马万瑞口述、马杰礼记录：《灵明堂教主单子久遗言》，见《灵明堂史记》，油印本，甘肃广河三甲集镇，1990年3月，第75页。

[7] 对汪守天老人家的个人采访，2001年1月25日。

[8] 李浩良：《卧牛山上播种人》，参见《兰州晚报》，1999年10月26日，第2页。

[9] 与汪守天先生谈话笔记，2001年1月25日，第2页。

[10] 陆凯东、王征祥：《敢叫荒山变绿园》，《七里河报》，2000年1月12日，第4页。

[11] 马强：《兰州清真寺拱北调查研究》，《回族研究》，2000年，第4期，第46页。

[12] 李浩良：《卧牛山上播种人》，《兰州晚报》，1999年10月26日，第2版。

[13] 与教长汪守天的谈话记录，2001年1月26日，第2页。

[14] 在兰州的其他苏非教团的人士认为，灵明堂教徒总数的数字可能夸大了。但灵明堂提供的另一个数字说，灵明堂的教众人口达一百万。参见马兴路、马老校长抄写，韩寿修改的《兰州灵明堂道堂简历》，1994年5月，第9页。

[15] 兰州七里河区民族宗教科的干部汪胜礼提供了这个信息。汪胜礼是灵明堂第三代教主汪守天先生的外甥。2001年1月25日对汪胜礼的采访记录。甚至我在北京海淀区遇见了一位开清真饭馆的灵明堂教徒。

[16] 2001年1月27日采访来自青海省民和县的灵明堂教众张强先生。

本文作者：王建平教授，原文刊载于《当代宗教研究》，2006年第3期，第48-52页。

南京刘智墓及金鼎的《重修刘介廉先生墓碑铭》

2005年1月起，我应哈佛大学燕京学社的邀请进行了几个月的客座研究项目的访问学习。在著名儒学大师杜维明教授的指导下，我不仅顺利地完成了关于伊斯兰教和儒教的比较研究并递交了英文论文，同时还在大学的图书馆里搜索西方传教士在中国穆斯林地区调查和收集的历史资料。在检索“中国内地传教会”的美国传教士克劳德·毕敬士先生（Claude L. Pickens, Jr. 1900-1985）捐赠的1千幅照片中，我发现了几帧十分珍贵的有关南京中华门外回民义地中的刘智墓的老照片。

这几幅在南京城外拍摄的刘智墓的照片是在毕敬士收藏的三本影集中找到的。哈佛大学燕京图书馆出资将原来的底片胶卷（135型）放大后再扫描并经数值化处理后翻拍。现在的照片变得异常清晰。这些照片大概对有关部门研究刘智墓的修建历史及重新复原刘智墓的建筑形式具有参考价值，也是对于中国伊斯兰教史上的先贤人物的研究具有佐证的作用。

根据宛耀宾和杨克礼先生主编的《中国伊斯兰百科全书》和其他工具书的词条介绍，刘智（约1655-1745）是中国清代著名伊斯兰学者，字介廉，自号一斋，教众尊称为刘筛海（阿拉伯语，宗教长老）。江苏南京人。回族。其父刘三杰（字汉英）系著名伊斯兰教经师。幼承家学，诵习《古兰经》，15岁起研读儒家经籍，曾受马伯良（字中卿）先生的指导。后师从袁汝琦、李永寿等一代著名阿訇，研习阿拉伯文、波斯文的伊斯兰教经典；他还阅读佛教、道教经书及西方文化书刊，并深研伊斯兰教义理。后北上京师，南游苏杭及鲁豫等伊斯兰教传播地区，寻师访友，切磋学术，搜求经书资料。晚年回到南京隐居城西清凉山扫叶楼，埋头译著，致力于阐扬伊斯兰教学术文化。刘智是中国近代伊斯兰教学术的集大成者。他的著述主要有《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》。其中《天方典礼》在清代曾被收入《四库全书总目提要》存目中。他还著或译有《五功释义》、《真境昭微》、《五更月》、《天方三字经》、《天方字母解义》、《天方三字幼义》等通俗读物行世。

在杨为仁先生写的《刘智墓》词条中，作者介绍道：刘智于1745年逝世后，葬于南京中华门外花神庙街茅家巷穆斯林公墓。墓园坐东朝西，门前有石柱一对，上镌“刘介廉之墓”。墓园几经修葺，保存尚好。门内甬道有华表一对，上端有石碑连接，上刻“典型在望”。墓基呈南北向，初为黄土堆聚，后为砖砌水泥封饰墓，长28米，宽8米。墓前有石碑1方，上镌“先贤介廉刘公之墓”，系清末净觉寺掌教刘德坤所立。碑旁有巨树1株，茂柯掩护墓上。墓后有弧形大照壁1座，中央上刻“清代伊斯兰教学者刘智之墓”。照壁两端各镶石碑1方：左碑刻有桂林白润苍所书“学贯天人”；右碑刻有甘肃马元章、马元超所书“道学先觉”。右外侧刻有金鼎写的《重修刘介廉先生墓碑铭》；左外侧系南京市伊斯兰教协会于1982年所立碑石，刻有《重修刘智墓记》一文。同年江苏省人民政府将此墓列为省级文物保护单位。看来杨先生在对刘智墓的总体介绍中遗漏了相对墓正面而立的中国式砖结构牌楼一座的情况，这大概是上世纪30年代以后，这座纪念性的牌楼被拆或被毁，因而鲜为人知。这恰巧是毕敬士先生拍摄的刘智墓老照片能够补正我们现代学者学术研究所收集的历史资料不完全的缺点。此外，毕敬士先生珍藏的这些照片中有净觉寺掌教刘德坤阿訇所立的墓前石碑碑文的具体内容写照。根据对照片的辨读，碑文全文是这样的：

同治庚午九年杏月京江仝人重修

光绪丁未三十三年正月 重修

先贤（横眉——笔者注）介廉刘公之墓（大字，正楷——笔者注）

净觉寺后学刘德坤拜撰

可见刘智的墓在历史上修过多次，其中最重要的两次是同治庚午九年（1870年）和光绪丁未三十三年（1907年）。前一次的重修是由金陵城即今天南京市的教胞组织的。后一次的重修就是由净觉寺掌教刘德坤阿訇主持并在全国各地广泛集资而兴师动工完成。那一次的修缮增加了照壁两端镶嵌的两方石碑，桂林的回教人士白润苍和甘肃的哲赫林耶派的首领马元章、马元超肯定捐赠了钱并应邀书写了两方的碑文。到了民国时期，刘智墓也为南京的穆斯林出资修缮过，因为民国二年（1912年）后任南京回教联合会会长的金鼎就在刘智墓重修完工时写了《重修刘介廉先生墓碑铭》。金鼎（？-1922），字峙生，江苏南京人。他早年入仕途，宦游四方。1908年以湖北补用道被选为镇江东亚清真教育总会会长。后归隐。1912年南京临时政府成立时，他与其他穆斯林贤达比如马德甫等先生呈请组织回民联合会，但未获批准。他就任南京回教联合会会长后一直为伊斯兰教和回族的事业奔波。民国初期刘智墓的重修得力于他的组织工作。要不在20多年后，毕敬士先生所拍照片反映的刘智墓的状况不会如此整齐和净洁，看上去依然庄严肃穆。此外，金鼎的《重修刘介廉先生墓碑铭》被收录于宣统二年（1910）出版的《上海清真寺成立董事会汇志》一书中。为什么该碑文在上海刊刻，说来还有因由。根据上海清真寺（即福佑路清真寺）总董事马廷树（其妹妹是回族抗日名将左宝贵的儿媳妇）先生记载，刘智的裔孙刘德坤当时任南京著名清真寺净觉寺的掌教。他风闻上海要出版清真寺董事会志时，特地赶来上海，要求志书收入刘智的碑文。下面是马廷树先生的记述：

吾教先贤刘介廉先生，明道阐理，译著经书，厥功甚伟，诚百世之传人也。后辈莫不群相敬仰。现在金陵净觉寺掌教刘君德坤，即介廉先生之裔孙，因闻廷树等刊印《上海清真寺董事会志》，特请将其先祖介廉公墓碑铭附刊志中，冀垂久远。虽请嘱稍迟，会志已经刊就，然先贤遗铭理应设法附入，俾广流传而免湮没。所有介廉先生平生，苦志厉行诸原委，已经廷树等详加採择，敬撰记文，刊刻卷内，以资考镜，兹不赘述。谨志。

这里收录的金鼎撰《重修刘介廉先生墓碑铭》在个别文字上与翁长森、蒋国榜所辑的《金陵丛书》中的金鼎撰《刘介廉先生墓碑》稍微有出入。余振贵和雷晓静主编的《中国回族金石录》收录的碑文是根据《金陵丛书》辑录的。

在毕敬士先生拍摄的这张刘智墓碑的照片中可以清楚地看到整个墓碑的状况，墓碑上镌刻的“先贤——介廉刘公之墓”两行大字字体系正楷，原有的墨迹雄浑、饱满，笔锋苍劲有力，非常有气势，可以看出，南京净觉寺掌教刘德坤阿訇既有高超的经文知识，又有博大精深的汉文化功底。他真正地继承了其先辈老人家刘智的知识传统。像刘智及其后裔刘德坤先生这样经汉两通的宗教学者在回族社会历史上真有不少，他们为伊斯兰文化的发展以及经儒文化沟通方面作出了伟大的贡献。

哈佛大学燕京学社图书馆中还藏有一册前述的《上海清真寺成立董事会汇志》，其中有一篇赞颂刘智先生翻译伊斯兰教经典的事迹。现特抄录如下，以飨读者（笔者作了标点和断句。

《刘介廉公广译经书赞记》

古今大贤豪杰，成就伟业宏谟。大而立德、立功，次而著书、立说，或寰区焜耀，青史高标，或乡党驰名，口碑讴颂。千载之下，犹令士夫学子，钦崇硕望，景仰高风，以为不可企及。赞叹歌咏，无有已时，不朽令名，昭如日月，斯诚贤者之大幸，抑亦中外所同情。当其躬负斯任也，出以精心，运以毅力，经营策画，索隐钩深，历艰险而不畏难，战寒暑而弗少懈，苦心孤诣，坚意锐求，不达目的，不止其间。劳筋骨，饿体肤，受讥评，忍心志，勤劬无人过问，辛苦惟有自知。盖经几许周折，而始得此不磨不灭之声誉。鸣呼！岂易言哉！自沪寺董事会成立后，廷树等间尝查考教中经籍，有为先贤译著者多种，道理深奥，玩味无穷。及读《至圣实录》，而后叹刘介廉公信之笃，翻译之功，足使吾辈起敬起佩于不置。谨薰沐操觚而为之记曰：

“刘介廉公，上元人家，世夙习天方学，父有文行。”

公稚年即有聪敏奇特之目，束发受书，饫闻庭训。弱冠后始而寝馈儒书、经史，继而诵习天方经文，兼阅释道两藏，旁及西书典籍，靡不穷思竭虑，潛心探索，会通其旨。著书明道，刊行《典理》、《性理》诸种，并译著　《至圣实录》，汇三归一，指示道教源流，入室升堂，追溯本原至理。其自幼及壮，躬行笃践。垂四十余年，一意孤行已志，阐发天方之学，以冀吾教大明华土。然而未敢自信，辄负笈涉历齐、鲁、燕、赵，复由湘、楚入秦，南下吴越，至会稽，凭吊禹迹，留意徵文考字，访求宿学，得阅天禄阁藏书。抵天童大嵩观海而还。雍正庚子，又赴东鲁谒孔陵，归而译著　《至圣录》。因欲访求同志，躬赴寿、亳、陈留，道出朱仙镇，始获赛氏家藏《至圣录》西经原本，至是骊珠独得，道学益精进无量。晚年居秣陵，闭户深思，穷日探讨，其译著　《至圣录》方得大成。所谓读万卷书，行万里路，萃数十年之心力，经三五次之易稿，始得此完全美满之作。

公真奇杰人也。廷树等溯仰前贤，钦佩哲学，谨辑其生平荦荦大端而纪之，俾知吾教有此手振坠绪、昌明教理、笃行卓识之大贤，既为吾教之光荣，并资后人之考镜，是所厚幸焉！

后学马廷树、金彭庚、哈麟谨记。

我认为，毕敬士于1934年至1935年期间在南京郊外照的这几张刘智墓的老照片真切地反映了当时刘智墓的状况以及这位中国伊斯兰教史上的伟大哲人和经师在他那个时代以及后来的两百多年中在中国穆斯林群众和宗教界、知识界人士中所占据的崇高地位及为人敬仰怀念的程度。

本文作者：王建平教授，原文刊载于《中国穆斯林》杂志。

云南蒙化马注墓和马注印章的照片

2005年春季在美国哈佛大学做“伊斯兰教与儒教比较研究”的客访研究项目时，通过图书馆专家林希文博士的帮助，查看了图书馆收藏的美国传教士克劳德·毕敬士先生（Claude Pickens）捐赠的有关中国伊斯兰教资料。其中有一张照片引起了我的注意：这是中国穆斯林先贤、云南伊斯兰教大学者马注的墓地。原照是10乘12·5厘米大小，经哈佛大学图书馆的处理、扫描和放大，现在的照片是原照的四倍。根据毕敬士先生留下的笔记资料，工作人员在照片上注明：蒙化（今巍山县——笔者注）小围埂附近的马注墓（Ma Chu’s grave near Hsiao Weiken, Menghua）。照片大约是在1934年至1935年期间拍摄的。这张照片只不过是毕敬士先生生前整理的有关中国伊斯兰教的三大本影集共计一千张照片中的一张而已。

毕敬士先生和妻子伊丽莎白·毕敬士（Elizabeth Zwemer Pickens）是“中国内地传教会”的传教士。他们夫妇及毕敬士的岳父或伊丽莎白的父亲塞缪尔·兹威默博士（Samuel Zwemer），以及英国传教士伊萨克·梅益盛（Isaac Mason）等在中国的传教生涯中特别关注于中国的穆斯林，尤其是回族穆斯林，这是因为他们立志于回族穆斯林皈依基督教的传教愿望，同时也形成了他们对中国伊斯兰教学术研究的兴趣。

细看这张照片，马注的墓坐落在小围埂村外面的义地里。墓的周围有青翠的树丛和杂草。大概是时间长久的关系，墓本身在风雨日晒中已经呈破蔽状态，像屋顶形状的石头墓盖已经与四周的石头墓基完全松散错落，右边的横向裂缝显得异常大了。墓前没有立碑，也没有任何装饰。这张照片有可能是毕敬士先生在中国西南考察回族伊斯兰教时在云南省蒙化县的回族聚集区里经穆斯林的向导指点后拍摄的（笔者注：毕敬士未去过云南，所以这张照片不会是毕敬士先生拍摄的）。也有可能是在云南传教的某位西方传教士通过私人的友谊送给毕敬士先生的（笔者注：据后来考证，这张照片应该是在大理传教的中国内地会加拿大籍传教士赵立德牧师拍摄的）。照片的背景可以看到远处平缓而雄浑的山峰，而它们围绕的坪坝上散布着十多个回族村。

马注（1640-1711）是中国伊斯兰教历史上的四大经学家之一，也是用汉文译著伊斯兰教经典的开创者之一。他生于云南保山，经名优素福。根据《咸阳王赛典赤赡思丁家谱》，马注是圣裔，自称是先知穆罕默德45世孙，因他是布哈拉的圣裔、元代云南平章政事赛典赤·赡思丁的第15世孙。他16岁中秀才，18岁在南明永历帝小朝廷任中书，后任锦衣侍御。清军推翻南明政权后，他“辟隐教读，笔耕自膳”，钻研儒学和佛学。30岁时，他离家到北京，学习阿拉伯语和波斯语，同时学习伊斯兰教经典。回云南后继续在穆斯林社团中教学，一生中著有宏著《清真指南》、文集《经权集》、《樗樵录》等。

1683年他想将自己的著作呈康熙皇帝以求御览，但未成。次年他离开京城游历鲁、江浙、皖、鄂、豫、陕、川等地，结交经师、设帐讲学。回滇后对《清真指南》进行修订，终成10卷。全书有编译和著述两大部分，主要内容为“晰诸教异同之理，阐明生死之说，上穷造化，中尽修身，末言后世”以阐发伊斯兰教教义要旨，论述苏非主义哲学及儒家、宋明理学修身之道。他的宗教学术水平在中国穆斯林中享有很高的地位。该书未刊刻前，穆斯林就争相传抄；刊刻后，风行一时，被视为中国伊斯兰教汉文经典著作。由于马注的文笔洗炼，深入浅出，特别注意教条教款的制订和说教，因此，他的《清真指南》在穆斯林的影响中甚于王岱舆和刘智等的著作。但不知什么原因，据说他晚年“坐困穷愁”，忧郁而终。他的坟墓大概是穆斯林群众集资而修的。毕敬士先生保存的这张照片非常形象地报道了马注暮年的清贫生活和逝世后的惨淡情形。

马注晚年选择蒙化的小围埂村生活并办学设教并非偶然。在滇西地区，小围埂一直以伊斯兰教育发达而闻名。笔者于1994年11月初访问该回民聚集区时曾在小围埂清真寺的宣礼楼底层的左墙上看到一镶嵌的墓碑残片，残剩的碑文说，明代著名的开学阿訇马举有超轶的宗教学识，他在滇南一直教授伊斯兰教法及《古兰经》等知识。他还两次到陕西求学。万历二十五年（1597年）辞世葬于此地。根据当地老人的口碑，他的学生遍及云南省各地。可见，小围埂在历史上有着不少著名的阿訇兴办伊斯兰教育。马注大概是在处理了武定县的“格兰岱”（又称革烂得）派事件之后一段时间抵达小围埂村的，并在该村平静而窘迫地度过了他的晚年。后来咸同年间发生了回汉大规模冲突，杜文秀就是在大屠杀幸免于难后逃到小围埂村组织反抗清政府统治的起义，并举办了“忠义堂”这样的武装起义和军事训练班秘密训练回族革命起义志士。同治年间的云南回民大起义就是从小围埂这里发起的。20世纪40年代，马联元的孙子马瑞图（名玉龙）应邀到这里当开学阿訇并主持教务工作。马瑞图去世后，他的儿子或马联元的曾孙子、阿訇马云从和马云梁兄弟俩继承先父马瑞图的遗志，继续在小围埂清真寺里的经堂学校设帐讲学，成为方圆周围几百公里的著名经师和学者，甚至中国内地的回族青年不远万里到这里来求学。因此，小围埂回民聚集区在云南伊斯兰教历史上有着光荣的文化传统和革命传统，马注和其他著名的穆斯林先贤选择这个地方教学和居住是非常自然不过的了。

非常凑巧和幸运，我在哈佛大学图书馆查找有关中国伊斯兰教的资料时，又在法国军事探险家奥龙（D’Ollone）于上世纪初著的《有关中国穆斯林的研究》（Recherches sur les Musulmans Chinois）的一书中发现了两方马注个人印章的照片。奥龙先生于19世纪末至20世纪初对中国的西南和西北地区进行了广泛的探险和考察。由于法国当时在东南亚的势力已经渗透到安南（今天的越南），故一直觊觎云南的领土。奥龙就是在这样的背景中游历了云南等地。这两方马注印章印底的照片大概是他在滇西考察时遇到马注后人或族人时接触到的，他观察到他们保存的马注遗物时拍摄下来的。一方上刻有“马注之印”，篆体，阳文。另一方则刻有“字仲修号文炳”六字，也是篆体，但是阴文。奥龙先生在书中第114页对照片的说明中还写有“马注，进士，北京国子监教授，作家和经师”的法文字句。

西方资料中保存的有关马注的坟墓和印章印底的照片应该说具有一定的资料价值。特别是坟墓的照片，因为中国伊斯兰教史研究中关于马注的评述里未谈到他的逝世地点和墓地。现在可以得知，马注逝世于云南巍山县的小围埂村，随后为本村的回族穆斯林群众葬于村外的墓地。也不知道他的坟墓今天仍然存在否，恐怕是荡然无存了，因为从来没有学者和穆斯林提起过这位中国伊斯兰教史上著名的学者的逝世地方和墓地坐落之处。1994年我访问巍山县小围埂村时，也没听人说起过马注的墓地及关于他的墓葬地的任何史料（笔者注：后来听巍山县的穆斯林来信说，马注的旧墓已经找到，目前已重新修缮了）。一代伟人的墓地就这样默默无闻地湮没了，如今应该让大家知晓他的埋葬地点和上世纪三十年代其坟墓的模样状况了。如果民间找不到马注生前的印章的话，这两张印底的照片权做纪念这位伟大先哲的历史存物吧。

本文作者：王建平教授，原文刊载于《中国穆斯林》杂志