英文标题：A Tentative Analysis of the Dialogue
between Islam and Confucianism among the Hui Muslims in the Period of the Late
Qing and the Early Republic.
关键词：“回儒对话”，《四教要括》，《大同元理》。
清代中期，著名的云南回回学者、经师和大阿訇马德新（1794-1874）在他的一系列著述[1]中以自己的观点和立场对伊斯兰教和儒教进行了比较研究之后，历经了将近半个世纪的时间——这期间遭受了清政府对西北和西南地区回民大起义的血腥镇压，北京和云南等地在学术层面的“回儒对话”[2]活动在一度沉寂之后再次浮现。这种以学术著述为主要内容的宗教对话首推北京的阿訇、著名伊斯兰经师杨仲明（1870-1952）[3]先生著的《四教要括》为代表。杨仲明阿訇曾经是北京崇文门花寺清真寺的掌教，生前著有《中阿初婚》等著作，翻译出版了汉译《古兰经大义》。他的译本在宗教界人士中获得好评的声誉，因为杨仲明阿訇的译本用了北方穆斯林社会中最地道的经堂语，且被认为是忠实地转达了原文的精神。由于杨仲明阿訇有高深的阿拉伯文和汉语的基础，且知识广博，在华北的伊斯兰教界中素有“杨才子”的美称。[4]他对伊斯兰教的学术和宗教学科的发展建树是很大的。
《四教要括》是一部关于比较宗教学的读物。原稿完成于光绪二十四年（1898年）。此书后来由北京崇文门花市清真寺总发行并于宣统元年（1909年）为天津秀真精舍出版。此书目前在国内很少见到甚至极为罕见。笔者在美国做访问学者时在哈佛大学燕京学社图书馆珍藏的基督教传教士毕敬士（1900-1985）先生捐赠的中国伊斯兰教古籍资料10涵中看到有这样一册。《四教要括》旨在与儒教、佛教以及基督教教义的比较中宣讲伊斯兰教教义，是中国穆斯林学者中鲜有的能将伊斯兰教置于与其他世界宗教发生关系的视角来阐述并进行宗教比较的著作。余振贵和杨怀中两位学者在《中国伊斯兰文献著译提要》中指出，杨仲明阿訇写作本书，即为“揭孔、释、耶、回四大教旨”，主张四教“通融”“调和”，并围绕世间和出世间两大境界阐明伊斯兰教是“以世间为本，以出世为用”的唯一“圆满无缺的信仰”，主张“义以穆（即伊斯兰教）为主，文以孔（儒学）为用”，阐发了要求四教之间对“各家大旨”要“指实直陈，互相尊重，不要抑此而扬彼”的立场。[5]如此点评该书的学术贡献应该说是非常贴切的。
当我在哈佛大学做访问学者时，于燕京学社图书馆的毕敬士捐赠的有关中国伊斯兰教古籍书中还见到了一册名叫《大同元理》的中国伊斯兰教哲学汉译著作，是由来自云南南部地区的李衠先生编译[6]，1917年1月由坐落于牛街清真寺的北平清真书报社刊印。此书在国内也未见到，查了国内几个大图书馆也无收藏。全书从哈佛的藏本来看约万余字。据穆斯林李衠的好友啸翁在该书的“序”里论述：“大同元理”即是中国神话系统中的盘古氏、在伊斯兰教中又名阿丹（亚当）圣人的最早宗教的教理，它“极正极平，又雅又俗，其中议论极浅极明，又刚又直，似觉人人能识，人人能晓”。啸翁还认为：“大同之至道出于天然，所有之宗教，多由人创，唯大同之至理，为万国亲睦之要素，宗教之迷信，实百业相争之祸胎”，只有先知穆罕默德降生后，才“祖述盘古之元理，复辟大同之要道，传之今日，遍及环球”。因此，欲求大同元理之精奥，必须“化除畛域之见，亟存大公之公，研究《天方性理》，兼阅《天方典礼》，即得正大至中之道矣”。[7]
在论述伊斯兰教与儒教的对比方面，清末民初的两位中国回族穆斯林作者分别站在捍卫伊斯兰教的立场上分析了儒教思想和特征，并对中国社会中不断出现的儒家思想回归和儒学的振兴进行了分析和评判。
首先，杨仲明阿訇出于忠诚于伊斯兰教的立场在《四教要括》中对儒教思想和儒教进行了大胆评析。比如他阐述道：儒教的教义思想早在尧舜时代就产生了，在禹和汤的时代得到传承，到了周朝文王、武王和周公时达到兴盛阶段，而孔子则全面地完备了它的学说体系。今天儒教成了中国的主流宗教。说到它的详细理论，则一辈子都学不完，几代人都难以钻研透的。但如果扼要地总结一下要义宗旨，儒教理论不过是需要社会士民学习之，而统治者则推而广之，晓而知之；它教导的是努力使人与“天”合一等理论。说到内具圣德而外治天下那样的重要性，其实就是蕴涵在日常生活需要的伦理道德中。《四教要括》还评论说，儒教思想如果深化地讲，即便有些圣人也未必全部知晓；如果广泛宣传，那么苯拙或平庸之人也会理解和实践。所以说，纯洁的东西就是很纯洁。然而，身处其中，但完全不能认识因由结果，这并非不懂来龙去脉的客观规律罢了。儒教谈的初始，其实不是伊斯兰教意义上的初始，而谈的终结也不是伊斯兰教意义上的终结，这并非前因后果不是因果关系。儒教的让开端发生，让终结停止，都不可能通过起始和终止进而来推算，而是寻求适合自我的发展规律。在论及伊斯兰教的本体论时，杨仲明阿訇进一步提问道：“始者何，真宰是也；终者何，实报是也。非真宰，则天地万物无始而不能有；非实报，则天地万物无终而罔攸陋。彼所谓真宰，苍苍之天也。所谓实报，悠悠之名也。盖訾论之其所谓功化之极诚而已。分则万殊，合则一本。然则真宰其太极乎？虽然如吾之说，则谓帝，谓天，谓太极，随指而名，无处而不当。不如吾说，则所云者，皆其用之发。而揆诸真宰之全，有非所有而有，不可无而无者多矣。故号帝吁天，徒为悬积相怵，究非呼吸可通，要不副真宰之实。我之所谓无始者，此耳。”[8]他这段话的意思是很清楚的，用现代汉语解释就是：什么是世界的开始？是真主，全世界的造物主。什么是世界的结束？是末日审判。如果没有真主，那么宇宙的天地万物就不会发生；如果没有末日审判，那么整个世界就因为没有结束而迷惘和不知所终。儒教认为的真主其实是苍天而已。而所讲的报应结果，其实是远古规定的纲常伦理法则。所理论的只不过是实用效果的极致化罢了。变化形成万物的差异，融合就成为本源一体。但是伊斯兰教教义中的真主是儒学思想中的太极吗？即便按照我的说法，讲到天帝，讲到苍天，讲到太极，都是随意的实际的名分所指，都应该说是恰当的。假如不按照我说的，那么所有谈到的，都是以实用功效评定的言论。但是仔细理论真主的全能，那么它有别人没有的有，有别人必需的而它不必的，像这样的例子很多。所以，叫喊天啊和呼吁天帝的，真是白费心计和力气，而且也不完全是像自然呼吸那样通畅，儒教的终极关怀在本质上与真主的属性不相同。我们伊斯兰教教义讲的没有起始这一点，就是如此。
《四教要括》在对照儒教和伊斯兰教方面继续阐述道：“夫天下之报施固不爽，而有时不验。儒者求其说而不得，乃起而託之于名，唯名之因乎人者，虽曰必得，然即使芳流万古，秽彰奕禩，亦不过大忠大奸之论定人口耳。况殃庆无余，善恶有时，而不彰好恶，难齐毁誉，亦因人而有异。宇宙间顺不获福，逆不见祸者，可胜道哉！虽自尽悻免，在人原无冀报之心，而天道如此，反不若人世赏罚之明。彼苍者天曷其有极，故笔削褒贬，止可用以示后，实不足以鉴前，总无关实报之理，我之所谓无终者此耳。此不得圣人引进而遣其极者也。”[9]用今天的话来说，杨仲明阿訇指出：生活中的报应和奖惩当然不会出错的，但有时还不能验证。儒生们寻求报应这样的理论，但没有获得，于是他们就转而假托于社会名分，认为社会定格与人的因缘相关，虽然名分肯定有，但即便万古流芳的名分，恶名或表彰、声誉，仅仅是对像大忠大奸那样的人评判论定。何况遭殃和庆幸是分毫不差，善恶的报应也有时间，但对作善和作恶不公示，很难衡量奖惩，只是个人情况不同罢了。世界上有行善而得不到奖赏，作恶得不到惩罚，这样的事情能讲得完吗？尽管我们自己已没了侥幸的心理，可人原本是没有回报的想法的，但宇宙规律是这样的，倒不如现世的赏罚分明好了。儒教的苍天和天机是有限度的，所以用书面来奖赏或惩罚，仅此用于警示后人，其实这不能昭示前人，完全与后世报应的理论没有关系，而我们伊斯兰教讲的没有终止就是在这一点上了。因此，这就是人们得不到圣贤大师的指引而偏离正道的道理了。
通过两大宗教传统的比较，杨仲明阿訇想告诉世人，第一，伊斯兰教的唯一神真主不是儒教中的苍天或太极等自然天体，而是最高的真宰。第二，关于宇宙的起始和终极方面，伊斯兰教与儒教不同，前者是无限的，而后者是有限的。第三，儒教注重今世的评判，而伊斯兰教讲究来世的报应。第四，儒教强调社会名分和定位，而伊斯兰教讲因缘和真主的定夺。虽然两大宗教传统在本体论或终极关怀方面有一些差异，但杨仲明阿訇在比较伊斯兰教与儒教的关系方面则使用了许多儒教的术语和概念，因此，他在两大宗教传统中进行了沟通和交流。尽管伊斯兰教的真主观与儒教的天命观有相当的区别，但杨仲明阿訇作了两者之间的比附和对照。
其次，民国初年的李衠先生在《大同元理》一书中就伊斯兰教与儒教关系上指出：“尝考中国典籍，在三皇五帝之世，咸知有万化之本。然即诗、书所谓上帝者也，故舜典有‘肆类上帝’之旨，汤王有‘予畏上帝’之誓，文王有‘小心翼翼，昭事上帝’之言。惜不以上帝之体用，上帝之权能，上帝之生化，上帝之涵育晓畅明了传之后世，使民有一定之旨归，不为异端所煽惑。岂忆以无范围之人道，无专条之伦常，遗之于民，致民无一定之宗旨，无专一之向往，人心散乱，任意妄为，更有邪教输入，迷乱心髓，不究至理，惟以嗜好相同者，即行崇拜，致令光明之境，几为黑暗之狱矣。慨我堂堂中邦，既昧天道之根据，复失大同之元理，自无相亲相睦之感情，反酿相争相杀之祸机。患根已深，一旦焉除？惟望后之儒者，力除畛域之妄虑，化去自大之邪思，精阐天人之至道，极倡大同之真理。俾人心有转旋之一日，中国有和平之希望，是则人民之大幸也欤。”[10]
翻译成现代汉语，李衠的这一段话意思是：我考查了中国的许多文献典籍，发现在远古社会三皇五帝的时代，人们都知道万物变化的本源。这就是《诗经》和《书经》里所谈到的“上帝”这一名称了。所以舜王的经典里有“遵照上帝”这样的指令，汤王时期有“我敬畏上帝”这样的誓言，文王时期有“小心谨慎地崇敬和拜服上帝”这样的言论了。可惜儒家没有把上帝的实践方法，上帝的权威和能量，上帝的创造和指引以及上帝的教导和培育等流传后代，使得老百姓有确定的引导和归宿而没有受歪门邪道的煽动和诱惑。难道儒生记得将没有确定范围的人道、没有专门针对性的伦理道德留给天下百姓，致使他们没有一定的理论目标，没有专门明确的方向和理想，这样就人心散乱了，人们就任意胡作非为了，加之邪教思想渗透进来，搅乱了人们的思想，以至于人们不明白根本的道理，而仅仅以适合自己口味心愿的就进行崇拜，这样就使得光明的领域几乎成为了黑暗的地狱了。可叹我们的洋洋中国社会，既不明白宇宙规律的原则，又失去了世界和平大同的首要真理，本身又缺乏互相热爱和睦相处的感情，相反却酝酿了互相争斗和互相残杀的灾祸的种子。现今祸患的根子已经很深了，能够一下子清除得了吗？我们只能希望未来的儒家知识分子们能够全力消除门户之见这样的狂妄思想，化除妄自尊大这样的邪恶心理，详细准确地阐述宇宙和人类社会的最高真理，极力提倡普世和平的颠扑不破的道理。假如人心有扭转的一天，那么中国就有和平的希望了，真是这样的话，就是中国老百姓的最大幸福了。
李衠的《大同元理》的写作时间是在云南回民起义失败，回族穆斯林在遭受满清政府的残酷镇压后。那时回族人口锐减、穆斯林倍受歧视和历经压迫，作者在这样的形势中酝酿和思考数度后编译而成书的。在借用境外学者的思想同时，李衠夹杂了自己的心得体会。正如作者感叹的，像当时半殖民地半封建社会中国这样的大国，由于缺乏对独一主宰的信仰，又失却了儒教原初思想精神的正统道脉，所以缺失了和蔼相亲的感情，在统治阶级的挑动下造成了各民族的自相残杀和相互仇视的心理。如此的矛盾不可能一下子消除。作者希望后来的汉族知识分子们能够排除彼此存在的隔阂以及历代沉积的门户之见，消除大汉族主义的错误狂妄的观念，继续发扬儒家的天人合一和人伦和睦关系的真理和原则以倡导人类统一及世界和平的终极目标。李衠随心阐发的这一段话确实是一个美好的理想，但在当时的社会条件下要做到这些无疑是“天方夜谭式的一厢情愿”。这因为封建中国在理论上虽然强调儒家纲常的人道和仁爱精神，但那仅仅是统治阶级用来作为剥削思想体系和工具教化别人的，是一种苍白的道德伦理说教，而并非是法律保障和约束的规章制度。就是有法律和各项行政规章制度，它们一般也不运用于约束统治阶级本身，就像儒家思想中的“刑不上大夫，礼不下庶人”一样。至于伦理纲常由于没有专门的详细规定也常常而流于形式。所以在缺乏深厚信仰根基的旧社会里，虽然国家对老百姓施于道德规范，提倡仁政，但因为没有精神方面本体论的终极目标和关怀而往往迷失方向和指南，整个社会的人心一团散乱，各级机构和部门，各个地区的官吏和士绅们都各自为所欲为，于是邪气上升，政风松弛，腐败不堪，纲纪紊乱。在这样的环境里，要维护和保持坚贞的信仰是很难的，岂止难，甚至有坚贞信仰的人士常常成为社会压迫的牺牲品。在封建的中国社会走上了下坡路时，缺乏坚定信仰的中国士民经常是浑浑噩噩，思想盲从，加之以个人喜好为判断是非的标准，且结党营私，对权力崇拜，所以一个应该有着光明前途的国家和社会被弄得一片黑暗和没有生机。作者将这样的结局归咎于中国虽然有儒教的学说来调节人际关系和维护社会秩序，但缺乏终极关怀，没有遵照“上帝”（伊斯兰教中的真主）的旨意，执行“上帝”的法度，行使“上帝”的恩慈和宣传“上帝”的教导，由此使得中国老百姓没有依归和精神支柱而走入歧路，受邪恶势力的影响而没落或遭受灾难。同时，《大同元理》的序者还指出，人们对宗教的盲目信仰和狂热的态度也会导致矛盾激化而爆发冲突，这就是为什么中国历史上出现了周期性的动乱和残杀，充满了太多的悲剧的原因。[11]
作者从人性的角度分析，认为有着不同信仰和文化的人类其实在许多方面是相同的，比如性命同，心窍同，血缘同，身体机能同，居处同，五伦同，家事同，国计同，好恶之心同，天然之至道同。最后一点其实涉及到了本体论或终极关怀的思想。李衠通过对人类共同性的分析想告诉读者，特别是回族穆斯林和汉族儒生：其实我们没有什么本质不同，因为古今之人性命同出一原，身体传自一祖，因此人类喜怒哀乐，日常起居，人伦道德，经济政治皆有相同相通之处。如果要说有不同的话，那么就是宗教信仰的不同罢了。即便这样的不同，也可以通过彼此了解和尊重而得到弥补。[12]
作为少数民族和弱势群体的代言人，况且又遵行着非主流的信仰、生活于另类的文化传统体系中，作者李衠只能对中国汉族知识分子和士大夫阶级寄予他个人的良好的希望，希望他们今后能发扬儒家思想的优良传统，借托社会的良性力量来减除紧张的社会矛盾，给信仰伊斯兰教的中国穆斯林以休生养息的一席之地。在今天看来，这是非常起码且带有怜悯的要求，希望借助于理性的力量来获得对不同信仰和不同文化传统族群尊重和保护的地位这种自卫手段。从这一段话中，我们看到了少数族群体在封建社会中没有法制保障和民族平等的艰难处境和小心翼翼行事的生活情景。所以，李衠用别人之口来阐述自己的真实想法和体会，可见其苦心了。
在伊斯兰教与儒家学说对话或交流的过程中，穆斯林学者从中国古代宗教观中发掘了“上帝”这样的概念，这个概念应该与伊斯兰教的“安拉”概念是非常相似的或甚至同一的。当时中国因鸦片战争失败后，西方基督教传教士大量来华传教，甚至深入到边远地区在少数民族中传教，故而李衠有可能受基督教的影响而从中国古代典籍中套用“上帝”的概念来与儒家学说中的超验的“天”做类比，并与伊斯兰教的真主观相参照。可见在与基督教教义的和平对话问题方面，回族穆斯林学者有具体的哲学和教义学的概念和专用术语、甚至借用其他宗教的术语和概念来涵盖宗教特有及共有的属性，应该说，他们是清末民初中国社会中的不同宗教间进行对话和从事一般的比较宗教研究的先驱者。
不少中国穆斯林学者采取不排斥儒家文化的理性态度。在一些学术和宗教著作里，他们明确地谈到了在中华文明的起源阶段就有类似唯一真宰的宗教意识，因此视儒家思想为可以与伊斯兰教并存或交流的信仰体系和道德规范。[13]同时，在佛教、道教和儒教传统中独独选择了儒教可以为穆斯林比附和参照、可以进行对话或学习的文化体系，这因为在中国穆斯林学者看来，儒教与伊斯兰教的差异相对比伊斯兰教与佛教和道教的差异要小得多，伊斯兰教与儒教之间的共同点较多，特别是在本体论方面。[14]自宋明理学后，儒教的天与伊斯兰教中的真主有相似点和沟通点，尽管两者有差别。儒家不言“鬼神”，哲学理论具有一神教中某些超验的成分。这就是为什么一些穆斯林学者将宗教主命称作天命，将宗教课税称为“天课”，将《古兰经》称为“天启”的经典，将麦加和麦地那称为“天方”，将真主称为“天”等的原因。[15]
虽然中国穆斯林的学者能够认同儒教的积极作用及儒教与伊斯兰教的许多共同点，但他们中的一些学者仍然认为伊斯兰教的教义比儒教的学说更深，更有真理性，更有逻辑力量和更完全。因而坚持伊斯兰教是一个独立的宗教，穆斯林必须保持自己的独特性的立场。但伊斯兰教要发展，必须要协调好与中国主体宗教儒教的关系，为此，中国穆斯林的不少学者和教职人士能有一个正确的态度，具有宽容性，从而在中国文化社会里让伊斯兰教有一席之地，并得到长足发展。在互相尊重的条件下，做到求同存异，和平共处。甚至可以用儒教的概念和术语来解释或阐述伊斯兰教的教义。他们这样做的目的当然是想与中国社会中的主流文化和信仰传统和睦相处，相互尊重和彼此包容。
穆斯林学者还对伊斯兰教与儒家学说在社会功能方面作了比较。比如，杨仲明阿訇在其《四教要括》中就指出：儒教的“内圣外王之大，即在日用伦常之中”，[16]将修身养性的处世之道推及到治理家庭、社会和国家的领域中。这与伊斯兰教的政教密切结合及学以致用的实践理论是合拍的。所以，他提出了以伊斯兰教为主，以儒教为用的治世主张。[17]
当然，这两位伊斯兰教学者受本身信仰的局限性和影响没有站在普世真理和本质原型的高度来认识不同宗教和信仰之间的终极关怀、道德法则和共同价值观的同一，因此，他们在某种程度对其他宗教采取了一定的排他性的批判态度。比如，李衠在《大同元理》中对佛教的批判是有些过分的和感情用事的。[18]他们对天主教和基督教的态度也是有偏颇的，考虑到基督教、犹太教和伊斯兰教一样都属于唯一神教且教义相近的话。[19]此外，他们在对儒教的“天”概念的认识在有些地方不如马德新来得清晰和深刻。但不管怎样，他们的著述对于宗教对话和宗教间的了解应该说是有所促进的，与他们同时代的人相比，他们的胸怀是宽阔的，他们的视野是深睿的，他们的思想是明智的，在某些方面是做了率先榜样的。
综上所述，我们可以知道，两位穆斯林作者在论述中国儒教思想和传统时，深受他们所处的中国传统文化环境的影响和熏陶。他们从伊斯兰教的角度对儒家思想和认识论进行了解析和评论。在他们的论述其他宗教的过程中，更加突出了穆斯林自身信仰即伊斯兰教的宗教力量，帮助他们的同时代的中国穆斯林群众加强其伊斯兰教文化传统的教育和对教义的理解。因此，从穆斯林学者观念出发的这种不同信仰和宗教间的对话和交流应该说是强化伊斯兰教意识和信仰的进程，它们非但没有削弱自己的宗教，反而提升了伊斯兰教，弘扬了伊斯兰教。他们在对话中的观点和态度对于我们今天的文明对话和宗教比较研究以及如何构建和谐社会提供了鉴戒和历史性的参考。
作者：王建平，上海师范大学哲学与法政学院教授，宗教学博士、硕士生导师。本文刊载于吴孟庆、罗伟虹主编：《宗教问题探索》（2005年文集），上海辞书出版社，2006年10月，第303-315页。
[1]
比如《四典要会》、《大化总归》、《天方信源蒙引歌》、《性命宗旨》、《汉译道行究竟》、《祝天大赞》等，参见拙文《试论马德新著作中的“天”及伊斯兰教和儒教关系》，《上海师范大学学报》，2004年第6期，第30-35页。
[2]
“回儒对话”即伊斯兰教与儒教的对话，因当时的伊斯兰教习惯上被称为“回教”。新中国建立后，国家为此而“正名”。
[3]
杨仲明，名敬修，以字行，号秀真，中国伊斯兰教经学大师。原籍河北盐县，幼年随祖父迁居天津，后定居北京花市。他在华北各地清真寺从名师学习《古兰经》及伊斯兰教各科知识。曾先后在河北、辽宁、绥远和山西等地清真寺任阿訇和掌教。1908年在北京创建“京师教育总会”，在伊斯兰教界推行新式教育。著有《中阿初婚》、《教心经注》、《古兰经大义》、《亥帖注解》等。
[4] 这一称呼是笔者于1998年夏季在北京东寺清真寺与于广增阿訇交谈时从于阿訇那里得知的。于阿訇在解放前先后任北京的几个清真寺的阿訇，还在朝外南中街清真寺办过穆慎小学，与杨仲明阿訇有着较密切的交往。他对杨阿訇的经学知识甚为钦佩。
[5] 参见余振贵、杨怀中主编：《中国伊斯兰文献著译提要》，宁夏人民出版社，1993年6月，第187页。
[6]
李衠其人不详，查找了工具书多种，均无介绍，在此只得存疑。根据书中内容来看，译者以编译之名夹杂地叙述了自己的许多看法和观点，因此该书还可以被认为是一部略带翻译资料的著述。
[7] 李衠：《大同元理》，北平清真书报社刊印，1917年，第1页。
[8] 杨仲明：《四教要括》，天津秀真精舍出版，1909年，第3页至第4页。我在此感谢我的同事、儒学专家李申教授在我对这段文字的标点断句工作中所给予的热心帮助和指导，同时我还要感谢中国哲学史专业的研究生张二远对我的这一工作做了认真的校正。
[9] 杨仲明：《四教要括》，同上，第2页至第4页。
[10] 李衠：《大同元理》，前揭书，第10-11页。
[11] 啸翁：《大同元理·序》，前揭书，第1页。
[12] 关于人类相同的分析参看李衠：《大同元理》，前揭书，第2-6页；而论及的不同方面则在该书的第6-14页。
[13] 参见马德新的著作：《四典要会》，青海人民出版社根据北京牛街清真书报社民国十二年版本于1988年编辑重印，第19页、第21页和第34页。
[14] 这方面的观点可参见笔者文章：《清季云南回回学者对伊斯兰教和佛教、道教的比较研究》，《西北第二民族学院学报》，2003年第3期。
[15] 参见笔者文章：《清季云南回回学者对伊斯兰教和儒学的比较研究》，《云南民族学院学报》，2000年第1期，第58-61页。
[16] 杨仲明：《四教要括》，前揭书，第2页。
[17] 同上，第2页。
[18] 李衠：《大同元理》，前揭书，第7-8页。
[19] 参见《四教要括》和《大同元理》的“耶教”部分及后者的“天主教”部分。
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