全球化进程中的原教旨主义挑战
我们今天生活于这样一个世界，即世界的某一个角落所发生的事情将会以某种方式不同程度地波动到地球的其他地方。当资本经济和市场经济以强劲的浪潮向第三世界的国家和地区冲击时，人们再也难以抵挡它们的侵袭而严严实实地守住封闭性的自然经济模式了。八十年代以后，随着中国的改革开放，随着苏联和东欧的解体，随着资本向世界每一个角落的迅速渗透，经济的全球化时代正在悄然而来。经济全球化和西方文明对第三世界的影响正在我们这个小小的星球上形成愈来愈强的震荡和冲击波。于是，如此的震荡和冲击必然导致了其他文明和社会，特别是伊斯兰文明和社会的强烈回应。在这强烈的反应姿态中，伊斯兰原教旨主义思潮和运动是目前最明显和最活跃的一股力量。如果我们追寻伊斯兰原教旨主义的发展，那么我们可以知道它在二战以后大体经历了这样三个阶段：
一，形成阶段。当代伊斯兰原教旨主义主要渊源于穆斯林兄弟会和伊斯兰促进会的思想和组织范型。这两个组织的缔造者和思想宣传者是埃及的哈桑·班纳和赛义德·库特布（兄弟会）以及巴基斯坦的毛拉纳·阿卜·阿拉·毛杜迪（促进会），[1]他们对波及整个穆斯林世界的政治伊斯兰运动的发展有着不可估量的影响。班纳和毛杜迪将伊斯兰复兴主义传统的逻辑和观点施加于，并重新应用于20世纪的穆斯林社会的环境中。他们自觉地重新应用伊斯兰的原则和信念，重新作出解释以解决当代现实问题。他们还持有共同的反西方帝国主义的观点，并深信西方帝国主义对穆斯林社会不仅是政治和经济上的威胁，而且也是文化上的威胁。西方化直接威胁了穆斯林的特征、独立和生活方式。班纳和毛杜迪的政治伊斯兰的世界观的一些基本原则反映如下：
1、伊斯兰为个人和集体的生活，为国家和社会构建了无所不包的思想体系。
2、神启的《古兰经》和先知穆罕默德的榜样（逊奈）是穆斯林生活的基础。
3、基于《古兰经》和先知的模范行为的伊斯兰教法是穆斯林生活的神圣蓝图。
4、穆斯林通过实施真主的教法、忠实于重建真主的权威，将带来伊斯兰社团（乌玛）的成功、力量和财富：其奖赏即是现世的，也是永久的后世的。
5、穆斯林社会的软弱和唯命是从肯定归因于穆斯林的缺乏信仰，他们背离了真主启示的道路。相反，遵循着西方或东方的世俗的，唯物主义的意识形态和价值，也就是效法资本主义或马克思主义。
6、要恢复穆斯林的骄傲、力量和统治就必须回到伊斯兰去，必须重新实施真主的法度和对国家及社会的指导。
7、应用和装备科学技术必须在伊斯兰规定和指导的范围内，以避免穆斯林社会的西方化和世俗化。[2]
埃及穆斯林兄弟会的后来代表库特布将班纳和毛杜迪的意识形态和思想发展为50年代后期和60年代中期的激进和军事性的伊斯兰思潮。库特布主张武装斗争，推翻世俗政权。对库特布来说，伊斯兰运动存在于一个充满着镇压、反伊斯兰的世俗文明所主宰的世界之中。社会分成两大营垒：真主的党派和撒旦的党派，即那些忠于真主的统治和反对真主的统治的人。[3]两者之间无中间道路。在现存的镇压穆斯林政治体制中试图进行改革是失败的，圣战是建立一个新伊斯兰秩序的唯一道路。以武装斗争的圣战来保卫伊斯兰而反对不公正成了在现行危机中的全体真正信仰者的必经之路。伊斯兰处于灾难的边缘，它为反伊斯兰的政府、东西方的新殖民主义所威胁。那些拒绝参加圣战或临阵逃脱的穆斯林实质上是真主的敌人。[4]
二，发展阶段。伊朗伊斯兰革命和随之高涨的伊斯兰复兴运动是使伊斯兰世界的原教旨主义运动获得了巨大的动力。这其中首推霍梅尼等宗教领袖所代表的政治思想：以马赫迪思想为武器推翻西方操纵的巴列维王室而建立以沙里亚教法治国的伊斯兰教国家。在《伊斯兰政府》一书中，霍梅尼开宗明义地指出：“一个社会想要改革，单有法制还是不够的。为了确保人类的改造和幸福，法律必然需要一个执行权力和执行人。因此，全能的真主除启示一部法律（如教法律例）外，还规定了执法机构、行政机构合为一体的特殊形式的政府。”“伊斯兰政府不同于任何现存的政府形式。伊斯兰政府既不是独裁政体，也不是专制政体，而是宪法政体。它不是当代词义的比如按照大多数人的意见而认可法律并以此为基础的宪法政府。它是这样的宪政：统治者在统治和管理国家中应该服从神圣《古兰经》、至圣使者的逊奈所规定的一定条件。……由此，伊斯兰政府的定义是神圣法律对人的统治。”“在这种形式的政府中，最高权力属于真主，法律是真主的判决和命令。伊斯兰教法律、神旨对全体个人以及伊斯兰政府有着绝对的权力。每个人，包括至圣使者和他的继承人，必须服从法律，这是亘古不变的……。”霍梅尼规定了伊斯兰教法学家的任务：承担起比教徒群众更多的责任，发动一场圣战，推翻专制统治者，夺取政权。[5]根据“伊斯兰政府”这个理论，霍梅尼成功地领导了伊朗伊斯兰革命，建立了伊斯兰共和国。伊朗革命在意识形态上影响了黎巴嫩的真主党、苏丹的伊斯兰政权以及阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线和世界各地其他一些伊斯兰运动。
阿巴斯·马达尼是阿尔及利亚伊斯兰拯救阵线的主要思想家。他把拯救阵线描绘成平民阵线和政党。与资本主义和共产主义适成鲜明对比，拯救阵线信奉“伊斯兰教是解决问题的办法”。它基于这样的信念：伊斯兰为国家和社会提供了一个完整的思想。它提倡参与性的民主，况且，正义、自由、平等和道德的政治原则能在一个伊斯兰民主中得到最充分的实现。伊斯兰民主基于伊斯兰原则，它和西方民主截然相反，是较少实用主义的，更注重社会正义。伊斯兰拯救阵线在阿尔及利亚政府发动政变后进行了长期的反政府的武装对抗和暴力斗争。[6]
三，极端化阶段。它的代表是阿富汗塔利班运动和本·拉登领导的嘎依德组织。塔利班是伊斯兰教院校中受训毕业后的学生所组成的武装队伍。在穆斯林抵抗组织抗击苏军入侵期间，阿富汗的伊斯兰教势力出现了复兴高涨的局面。尤其在农村和乡镇地区中宗教学校纷纷出现。青年男子们在这样的学校中接受伊斯兰教育。他们对《古兰经》的理解基本是粗浅和停留在字义上的。凭着年轻人的激情和在战争状态下的对世界的片面了解很容易使他们机械地搬用简单的教条原理而作出极端的判断。[7]后来成为塔利班运动领导人的毛拉穆罕默德·乌马尔就是这些宗教学生的代表。
毗邻阿富汗的巴基斯坦在阿富汗抵抗运动反击苏军入侵期间和苏军撤除以后一直是阿富汗游击队的后方基地和难民大本营。巴基斯坦还有两千多万普什图居民，他们与阿富汗的主体民族普什图人有亲缘关系。由于巴基斯坦经济的困难和就业机会的减少使得靠近阿富汗边境一侧的巴基斯坦农村和城镇的青年在伊斯兰复兴运动中纷纷在经学院校中学习。他们和阿富汗宗教学生的联合正是后来形成塔利班武装力量的中坚力量。当阿富汗四分五裂、在军阀混战的严重对峙中，塔利班武装运动无异是一支有着原初教义和信念支配的有生力量。
沙特人奥萨玛·本·拉登在阿富汗抵抗苏军入侵的活动中曾作为支援阿富汗圣战者组织的外籍志愿人员在阿富汗和巴基斯坦生活过很长时间并担任过援助圣战者抵抗运动的组织工作。在支持阿富汗抵抗势力反击苏联军队入侵的行动中，大约来自数十多个伊斯兰国家达数万名的外籍志愿圣战者在拉登等人设立的军事训练营地中受训。这些圣战者们构成了拉登领导的嘎伊德组织的基本力量。后来拉登流亡到苏丹，在那里进行资助、组织、策划和遥控恐怖活动。1996年他回到阿富汗，在靠近巴基斯坦边境的贾拉拉巴德地区建立新的军事训练营。拉登的嘎伊德组织已经渗透到世界六十多个国家和地区。[8]他把外籍志愿兵集中起来组建了一支有着雄心勃勃计划的武装骨干力量：不仅仅在阿富汗把塔利班扶上台，而且在整个中亚地区支持原教旨主义的起义。拉登的计划是推翻所在国的非伊斯兰教的政府以实现最后的目标：全球的伊斯兰革命。[9]他们的手段是使用武装暴力和恐怖手段来推行这一目标。塔利班和拉登都认为以美国为代表的西方文化是邪恶和没落的。他们所主张的生活方式包括公共场所中的男女隔绝，让妇女呆在家里，妇女不准接受公共教育和参加工作，反对音乐、影视文化、造型艺术等，每个穆斯林必须严格按照一千多年以前所制订的社会准则生活。由于拉登和塔利班的极端政治主张迎合了世界上一些极端主义组织的要求，这些形形色色的宗教极端组织自然把本·拉登看作是精神领袖，把阿富汗的塔利班看作是大本营。1998年，在阿富汗和巴基斯坦边界一侧的一个宗教学校兼军事训练营地的负责人就说过：总有一天要炸掉华盛顿[10]，因为美国在以色列-阿拉伯冲突中一直支持以色列，美国不断轰炸伊拉克并对它采取经济制裁而使无数伊拉克平民死亡，美国军队仍然驻扎在沙特——伊斯兰教的圣城麦加和麦地那的所在地——这对全世界的穆斯林来说是亵渎圣地。1998年拉登在颁布的法特瓦（指令）中表示要以原子武器、生化武器和一切可能的手段来消灭美国。[11]由此可见，拉登的嘎依德组织早已将美国为代表的西方文明视为伊斯兰世界的头号敌人。
以全球化角度对伊斯兰原教旨主义进行剖析
客观地说，冷战后的全球化已经影响了我们生活中的许多领域。在经济上，全球化潮流表现为以西方经济占支配地位的国际市场的存在及西方金融制度对其的操纵；在政治上，它表现为一个世界范围内认可的国家制度和一整套公共协议所规定的通行准则和行为规范。由于目前的世界由美国为首的西方占据着霸权的地位和它们在政治及经济上的领先地位，从非西方国家看来，全球化就是西方化，也就是意味建立以西方为中心的新秩序。
但是，政治经济的全球化趋势还没有明显地影响到文化和文明。我们有一个世界性的体系，但它不是那种相应的一体化的世界文明。有学者指出：“世界的科学技术的统一已经导致了‘世界愈变愈小了’的全球结构的出现，但它本身没有创造出一个统一的世界观，事实上还没有进行过这样的努力。”[12]其结果是世界变得从来没有过那样的全球化，但也从来没有过那样的破碎化。全球化是结构性和整合性的，而文化是破碎性的。文化破碎化显示了结构全球化的缺陷。[13]
由全球化所决定的世界观取决于强调世俗化的特定价值观念。这些价值观念是渊自于西方思想的，但并没有发展为普世性的。过去的一百年中，结构上的全球化进展并没有伴之以价值观念上的相对普世化的进展过程。因而，西方教育的发达和传播造成了在非西方文明中的西方化精英阶层的形成，但这个阶层在这些文明世界中并没有深深扎根。伊斯兰世界中的许多国家政府的统治者由于专断、腐败等问题而与广大教徒群众处于相对对立的紧张关系。象这样的文化和政治对立态势最终导向了一些原教旨主义者借助于返回所谓的真实的、原本性的文化传统的政治战略了。
对非西方文明来说很奇怪的是，西方学者想当然地认为西方价值观念以及这些观念所力图构架的特定的世界观的普遍性。这种以西方为中心的逻辑使非西方文明对西方文化持强烈排斥态度。另一方面，结构全球化和文化现代化的成就造成了巨大的混乱。
这就可以部分地解释了为什么会有这样的现象：即随着美苏两大国的抗衡不再维系着制约和平衡的全球秩序，冷战期间处于低调状态的民族和宗教政治意识热情在冷战以后呈现出高涨的局面。[14]由此可见，我们看到了一方面是结构机制的全球化，而另一方面是国际文化方面的分散化。这种同时出现但方向截然不同的两个进程的直接效果是导致了世界范围内各种宗教原教旨主义的兴起，也就是二次世界大战以后伊斯兰原教旨主义产生的土壤和根源。其实，“国际政治中，伊斯兰原教旨主义仅仅是全球新现象的一个衍生物”。[15]它是政治意识形态问题，不是宗教问题。关键的是，应该作这样一个区分：即作为宗教和文明的伊斯兰和作为政治意识形态的伊斯兰。而体现于后者的就是原教旨主义。已故的摩洛哥国王哈桑二世就指出：“原教旨主义是一个行为的问题，是一种心理学的问题，它不能以军事手段来解决，而只能以其他思想来对付。”[16]
既然伊斯兰原教旨主义是一种政治思想现象，那么我们就有必要从理论上和现象上对它加以剖析，指出它对广大穆斯林群众会产生什么样的作用以及对现存国际和平秩序会有什么样的结果。
首先，原教旨主义不分时间和空间，不顾特定的历史文化和条件而执拗顽强地推行不折不扣的对一千多年以前的原初教义的文字性诠释和贯彻，这就必然犯教条主义、机械主义的严重错误而给一个国家、一个民族或一个社会带来巨大的损失和灾难。这种公式化和僵硬化的态度是对现代社会创造精神和发展的最大阻碍，是逆社会潮流而动的思想意识。
其次，原教旨主义排斥其他文明和文化，以自己极端和激进的世界观来强行代替其他的精神文化和思想意识形态，这就重蹈了历史上神权专制主义者和文化专制主义者的复辙而常常引起独裁、镇压、迫害、酷刑和强权专断政治的恶果，并倾向于以武力和暴力手段与其他文明和文化发生冲突。
再次，原教旨主义中的极端派别经常以暴力和恐怖手段殊诸于问题的政治解决作为主要方式，因此与其说原教旨主义势力是建设性的力量倒不如说它是一股摧毁性的力量，它是对现存秩序的反动和破坏。它煽动冲突和刻意深化目前正在发生的世界文化破碎性，由此，它导致了社会的动乱。所以，伊斯兰原教旨主义不仅仅是伊斯兰世界内部的问题，而是出现于世界的一股不稳定和不健康的力量。它本质上不是解决问题的办法，并且与世界和平背道而驰。
第四，伊斯兰原教旨主义是当代文化现代化的世俗世界观和伊斯兰一神宗教宇宙世界观之间的紧张状态的产物。这种紧张状态成了国际政治冲突的源泉。[17]原教旨主义事实上不是传统主义，而是感官上排斥文化现代化的同时又接受工具现代化的反西方化的倾向。著名穆斯林学者提卜把这种倾向描绘为“类型于现代化的伊斯兰之梦”。[18]原教旨主义者使用现代术语来抗衡伴随现代化所出现的邪恶，他们的计划是采用现代化的工具并以自己制订的游戏规则来打击现代化。一些原教旨主义者以一种理念方面自相矛盾的方式行事。因此，原教旨主义者打着宗教的旗号进行以文明和精神的战争，但究其实质他们是在进行追逐世俗利益的政治斗争。
最后，原教旨主义不代表先进的生产方式，即以高科技为动力和以民主、科学进行管理的社会集约化的大生产；原教旨主义代表的是落后陈旧的中小生产方式，是在全球化进程中出现的被挤压到社会边缘的相对弱势的少数群体代表和对社会先进主流采取恶意报复心理的反映。原教旨主义者的战略战术是：动员伊斯兰文明来反对西方文明，并在政治筹码中用以抗衡以民族国家为基础的西方体制。[19]曾在1936年毕业于德国汉堡的一个大学并获博士学位的前艾资哈尔大学长老就是将穆斯林的世界观界定为是一种基于世界被划分为西方和伊斯兰世界的世界观。[20]象这样的看法在原教旨主义者中是非常普遍的。
伊斯兰原教旨主义以西方现代化所出现的危机为藉口来支持他们的理论，即伊斯兰教应该在世界上起领导地位。他们认为，现代化处于衰退的边缘，以此来证实他们的新绝对主义理论的正确性。[21]现代阿拉伯和伊斯兰作者错误地发明了“西方”这样一个敌人。[22]如此所谓的整体性的西方其实并不存在。它是持极端思想的伊斯兰原教旨主义的一个发明。对我们来说，按照原教旨主义者的逻辑继续这样的争论似乎是没有任何结果的。大多数穆斯林原教旨主义者继续持有将世界划分为伊斯兰的东方和基督教的西方这样两极，但是我们的世界不能够被演绎为如此简单化的两元主义。虽然在波斯尼亚、科索沃、车臣的战争以及最近的九·一一事件强化了这样的两元论的世界观，但是我们这个现代世界是带有更复杂结构的特点的，况且，在伊斯兰文明和基督教文明之外还有东方的印度文明、儒家文明、佛教文明以及犹太文明等。所以，持有西方和伊斯兰教这样的两元论世界观妨碍了那种具有复杂结构的客观思想和科学精神的发展。
可怕的事实是，无论何处所存在的宗教原教旨主义是与和平的世界秩序所对立的，甚至反对商讨一个妥协的可能性。所以，就对立的世界观而言造成了无情的文明之间冲突的增长可能性。[23]简言之，伊斯兰原教旨主义者寻求从他们想采用的现代化体制中解脱出来。而这些现代化体制恰巧是来自于生产它们的世界观。所以，他们试图进行现代化，但同时又想取消文化现代化的世界观。[24]文化现代化，即正在进行的西方文明建设是基于理性和以人为中心的世界观。个人人权、世俗化的民主，政治文化的多元主义和世俗化所决定的私人特性的宗教是西方文明建设的几个基本组成部分。虽然西方文明并非是天衣无缝的完美文化和政治形态，但它被西方国家所接受并对其他地区有影响而形成了目前世界文化的主流和先锋。伊斯兰原教旨主义反对西方文明是其狭隘的世界观的反映，它违背了最起码的社会公德：让自己活，也让别人活的和平共处态度和生活哲学。而原教旨主义则承认少数极端主义者的生存权而抹杀了其他文明和社会群体的存在权利。
根据一位穆斯林学者的观点：原教旨主义比极端主义或恐怖主义还有过之而无不及。它是对世俗化的民族国家构成的现存国际秩序的强有力的挑战。在目前的西方体制占主导的条件下，那么，对现存体制的造反也就是一场“反对西方的造反”。[25]原北约组织秘书长威利·克莱斯（Willy Claes）事实上提议将伊斯兰原教旨主义看作是对西方文明的主要威胁。[26]他的理由并非没有道理。如果从西方政治家的立场来看，确实，伊斯兰原教旨主义的宣传强烈地证实了为什么西方世界所采取如此立场的必要性。过去数十年中，伊斯兰原教旨主义者一直在攻击西方和美国，并狂热地相信：世界已经见证了西方的衰落，由此伊斯兰原教旨主义者不久将处于这样的地位，即宣布一个新的秩序将替代已经丧失了信义的西方世界秩序。九·一一事件是这样思维发展的必然行为结果。但是，恐怖主义仅仅反映了原教旨主义的全球范围和全貌的一个较小的方面。[27]如果全球化并没有在根本上解决文化破碎性的矛盾的话，那么可以预见，西方世界与伊斯兰原教旨主义的摩擦这样的矛盾将会在相当一段长的时期内持续下去。我们期望世界和平，可是世界和平意味着在互相平等、互相尊重和互相承认的基础上的两个不同文明的协调和适应。[28]要做到这一点是很不容易的，这就是为什么我们这个星球充满不稳定的因素，这就是为什么在经济和市场全球化的过程中会遇到象伊斯兰原教旨主义运动这样类型抵抗的阻力。可以说，伊斯兰原教旨主义的出现和发展是我们这个星球目前出现的全球化进程中有许多令人不甚满意现象和非理性的结果。我们只有深刻反思并切切实实地处理好一些非常使人担忧的矛盾与问题，促进建立一个相对平衡和公正的世界秩序，那么在这样的环境下，伊斯兰原教旨主义才不会形成一个“问题”，也不会有很大市场。
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[1]
有关这两个组织的资料，请参看理查德·米切尔的《穆斯林兄弟会组织》和查尔斯·亚当斯的《毛杜迪和伊斯兰教国家》等著作。
[2] 参见约翰·埃斯波西托：《伊斯兰威胁：神话还是现实》，第五章《伊斯兰组织：真主的战士》，第158-159页。
[3] 参看库特布的著作：《在〈古兰经〉的阴荫下》（一本关于《古兰经》注释的书）和《路标》等。
[4] 伊瓦尼·哈达德：《赛义德·库特布：伊斯兰复兴的思想家》，载埃斯波西托主编的《伊斯兰复兴之呐喊》，第69页。
[5] 哈米德·奥尔加：《伊斯兰教和革命：伊玛目霍梅尼言论集》，第55-56页，第60-64页，第135页，第146页。
[6] 手抄本：《与阿巴斯·马达尼的谈话》，第4页
[7] 参看笔者和同事的内部报告：《当代中亚伊斯兰教及其与外界的联系》，第125-132页。
[8]
关于拉登的恐怖主义组织及活动，《时代》周刊、《新闻周刊》、《国际论坛先驱报》、《远东经济评论》和《经济学家》等媒体有详尽的报道。
[9] 阿赫迈德·拉希德：《塔利班输出极端主义》，《外交事务》杂志，1999年11-12月号。
[10] 阿赫迈德·拉希德：《黑暗的中心》，载《远东经济评论》，1999年8月5日。
[11] 西蒙·李维：《新走狗：拉姆兹·尤素福、奥萨玛·本·拉登及恐怖主义的未来》，第210-217页；另参见附录第268至270页。
[12] 赫德莱·布尔：《无政府社会：世界政治中的秩序研究》，第273页。
[13] 参见巴萨姆·提卜：《原教旨主义的挑战：政治伊斯兰和新世界的动乱》，第6页。
[14] 同上，第64页。
[15] 参见马丁·马尔提和斯考特·阿普勒提：《所观察到的原教旨主义》。
[16] 尤西夫·易卜拉欣的采访：《哈桑对中东的担忧》，转引自《纽约时报》和《国际论坛先驱报》，1995年3月14日，第7页。
[17] 参见尤根·哈贝马斯：《对现代化的哲学讨论》一书。
[18] 巴萨姆·提卜：《半现代化的伊斯兰之梦》，载于《印度国际季刊》，1995年，第22卷，第1期，第79至87页。
[19] 安东尼·吉登斯：《民族国家和暴力》，第256页。
[20] 参见穆罕默德·巴希：《现代伊斯兰思想及其它与西方帝国主义的关系》，第409页。
[21] 提卜：《伊斯兰教和世俗化》，载于缪拉德·瓦赫巴主编的《伊斯兰教和文明》，第65至79页。
[22] 参见爱德华德·萨伊德：《东方主义》，第5至7页。
[23] 参见弗里德·哈里代：《伊斯兰教和冲突的神话》一书。
[24]
提卜：《阿拉伯逊尼派原教旨主义者的世界观：对待现代科学技术的态度》，载于马丁·马尔提和斯考特·阿普勒提主编的《原教旨主义和社会》，第73至102页。
[25] 赫德莱·布尔：《造西方的反》，载于他与亚当·瓦特松主编的《国际社会的扩张》，第217至288页。
[26] 巴萨姆·提卜：《原教旨主义的挑战：政治伊斯兰和新世界的动乱》，第3页。
[27] 提卜，同上，第67页。
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